Max Stirner

Scrivo qualcosa su questo grande personaggio, e lo faccio in una pagina creata apposta. Contemporaneo di Marx, tedesco, non ha scritto molto, ma quello che ha scritto ha lasciato un'impronta indelebile nel pensiero occidentale. La sua opera fondamentale, "L'Unico e la sua proprietà", aveva colpito profondamente Friedrich Engels, che ne aveva scritto a Marx. Questi lo lesse attentamente e lo ritenne un pericolo per lo sviluppo della causa del comunismo rivoluzionario. Marx ed Engels, poi, ne fecero una critica aspra e sarcastica, che io non approvo, ne "L'ideologia tedesca", impiegando altrettante pagine di quante ne contava lo stesso libro di Stirner. Più tardi Friedrich Nietsche temette di essere accusato di plagio una volta letta l'opera del nostro, come sembra che avesse detto a un suo conoscente, e non lo citò mai. Ma le differenze tra Stirner e Nietsche sono profonde. Io sono solito fare un esempio, in proposito: Nietsche si trovò davanti una tavola, su cui erano posati diversi oggetti, rappresentanti i miti e i luoghi comuni della morale, della politica, della religione del tempo. Lui ne tolse molti dalla tavola, ma ne mise degli altri: la nazione tedesca, la tragedia, la musica "alta" eccetera. Stirner invece aveva preso la tovaglia da un angolo, l'aveva tirata violentemente e aveva lasciato la tavola sgombra di tutto il ciarpame prima esistente, ed era rimasto solo l'IO, l'individuo, unico ed indistinguibile arbitro ed artefice, concettualmente, del proprio destino.

Certo, non bisogna leggere "L'Unico" e prendere tutto alla lettera: Stirner stesso probabilmente si è lasciato andare a una provocazione su tutta la linea. E la lettura de L'Unico non è affatto facile, Stirner gioca abilmente con le parole tedesche e non sempre si riesce a comprenderne bene il significato (ed infatti molti equivocarono, ed altri ancora, fidandosi di questi, contribuirono ad ulteriori equivoci ed errate interpretazioni.

Alcuni dei suoi detrattori (da destra?) gli rimproverano che la sua stessa vita non fu "eccezionale" come dalla sua opera sembrava trasparire la sua personalità: insegnante in un istituto per signorine della buona borghesia lo lasciò per dedicarsi completamente ai suoi scritti, la moglie divorziò e finì i suoi anni poco più che cinquantenne malato e con debiti, che cercò di coprire negli ultimi tempi con appelli pubblici sui giornali. Ma questo cosa significa? Marx stesso, se non ci fosse stato l'amico Engels, straricco, avrebbe fatto una ben tragica fine, ma non per questo la grandezza complessiva del suo pensiero ne viene minimamente offuscata.

Non paliamo dei suoi detrattori (da sinistra?): soprattutto i comunisti ortodossi, spesso non avendo argomenti, scelsero il sarcasmo sprezzante, il dileggio, l'ostentata indifferenza.

Per quanto mi riguarda Stirner rappresenta il campione assoluto dell'Individualismo (senza le infinite accezioni negative di questo termine) e dell'Ateismo, i cardini stessi del mio modesto pensiero.

Che poi di questo grande si siano appropriati, di volta in volta, anarchici, fascisti e nazisti non è importante. È questione di interpretazioni e, spesso, di manipolazioni. Mi ha colpito che Stirner accusasse i "comunisti" di volere, in fin dei conti, una società di straccioni: in effetti è ciò che è (quasi) avvenuto nei Paesi del presunto "socialismo reale", ovvero il livellamento verso la mediocrità economica, verso il basso, la mitizzazione del "lavoro" invece che la liberazione dallo stesso, l'agiografia dell'operaio in quanto tale, e via di questo passo. Profeta? Non saprei, forse è stato puro intuito o acutezza nell'analisi...

Oltre che gli articoli riprodotti in questa pagina consultate anche la pagina dei link, nell'elenco proposto ci troverete anche dei siti, in inglese, su Stirner e sull'Egoismo stirneriano. Buona lettura.

Inserisco uno scritto su Stirner che ho basato su "Accompagnamento alla lettura de l'Unico" di Roberto Galasso, presente sull'edizione dell'Adelphi.

"L'Unico e la sua proprietà" di Max Stirner. L'epoca e la vicenda culturale.

di Bernd A. Laska

Il germanista e storico delle idee francese Henri Arvon fu nella seconda metà del XX secolo l'esperto più attivo nello spazio francofono in termini di pubblicazioni concernenti Max Stirner. Dal 1954 al 1966, la sua monografia su Stirner era l'unica esistente al mondo. Benché fosse abbastanza noto in Francia in quanto autore, grazie a una serie di libri, in parte editi nella collezione ampiamente diffusa Que sais-je? (Bibliografia), rimase, in quanto persona, talmente nascosta che si può appena sapere su di lui, soltanto ciò che si trova nei dizionari specializzati o su internet. Wikipedia francese offre lo stesso stato di cose da tre anni, un mini articolo su Arvon, che non comprende nemmeno le sue date di nascita e morte.

Henri Arvon è nato Heinz Aptekmann il 9 marzo 1914 a Bayreuth, da una famiglia ebraica (1). Ottiene la sua laurea nel 1933 -- nello stesso liceo in cui Stirner aveva ottenuto il suo "Absolutorium" nel 1826 -- e andò a studiare in Francia, dapprima a Strasburgo, più tardi a Clermont-Ferrand. Heinz Aptekmann fece modificare il suo nome in Henri Arvon, acquisì la nazionalità francese e sopravvisse alla guerra nella zona libera.

Dopo la guerra, Arvon insegnò in diverse istituzioni: dal 1946 al 1965, al Pritaneo Nazionale Militare a La Flèche, un liceo che preparava a degli studi in un'accademia militare; dal 1966 al 1970, all'Università di Clermont-Ferrand; e dal 1971 al suo pensionamento nel 1982, all'Università Paris X - Nanterre.

Nel 1939, Arvon sposò Marta Weinberg, un'ebrea tedesca che viveva anche lei in esilio in Francia, ed ebbe con lei una figlia, Cécile, nata nel 1945. Dopo essere diventato vedovo nel 1978, sposò nel 1987 una Spagnola e visse da allora nelle vicinanze di Barcellona.

Henri Arvon morì il 2 dicembre 1992. (2)

Nel corso dei primi anni della sua attività di professore alla scuola militare, Arvon scrisse due monografie compatte che uscirono nel 1951 nella collana "Que sais-je?" e conobbero" un durevole successo: una sul buddismo (21a edizione nel 2005), l'altra sull'anarchismo (12a edizione nel 1998). L'opera sul buddismo, come dice Arvon nella prefazione "non si ispira ad alcun proselitismo e [É] nasce unicamente dall'interesse appassionato che l'autore ha provato allo strano spettacolo di una religione atea e di un ateismo che vuole afferrare l'Assoluto, [per dare, qui sulla Terra, delle direttive per un modo di vita ragionevole]." (passo tra le virgolette presente unicamente nella versione tedesca).

Quest'interesse condusse ben presto Arvon agli scritti dei giovani hegeliani che per primi in Germania avevano difeso delle posizioni atee: Bruno Bauer e Ludwig Feuerbach. Egli conosceva già Max Stirner dagli anni del liceo di Bayreuth. (3) Gli ha, come disse più tardi, "dedicato degli studi durante tutta la sua vita". (4) Scrisse per la prima volta su questo argomento per la sua tesi di dottorato, che egli ottenne nel 1951. Essa non fu pubblicata. Tuttavia, ne furono tratte due pubblicazioni: lo stesso anno, nel 1951, un lungo articolo, Une polémique inconnue - Marx et Stirner[Una polemica sconosciuta - Marx e Stirner], sulla rivista pubblicata da Jean-Paul Sartre "Les Temps Modernes", e nel 1954, il libro Aux sources de l'existentialisme - Max Stirner [Alle fonti dell'esistenzialismo -- Max Stirner]. Questo libro comprende un capitolo, Saint Max [San Max], che ricapitola l'articolo del 1951.

Arvon sostiene nell'articolo, così come nel capitolo, l'idea secondo la quale Stirner avrebbe svolto un ruolo importante nella concezione del materialismo storico di Marx, delle basi teoriche del futuro marxismo, insomma. Questa sarebbe stata la critica di Stirner su Feuerbach, che avrebbe obbligato Marx, adepto di Feuerbach, a distaccarsene nel 1845 e a sviluppare il suo proprio punto di vista, dovendo immunizzarlo contro la critica di Stirner. Arvon giustificò questa visione con una ricostruzione esatta dello sviluppo teorico di Marx sino al suo manoscritto Sankt Max (San Max), elemento principale del volume intitolato più tardi Die deutsche Ideologie (L'ideologia tedesca), rimasta in gran parte inedita all'epoca. Arvon parlò di una "svolta essenziale" nello sviluppo teorico di Marx.

Se, dopo più di mezzo secolo di ricerche su un pensatore così famoso come Marx, una tale scoperta biografica fu ancora possibile, si può fortemente supporre che esistevano in precedenza degli ostacoli ideologici che avevano turbato lo sguardo dei ricercatori, dei marxisti così come altri. Una situazione tesa. Arvon sembra aver preso questo fatto in debito conto, perché presentò il suo lavoro pionieristico con una grande umiltà, prudenza e conciliazione. Già nel titolo dell'articolo, parlò di una polemica "sconosciuta" - benché abbia evidentemente saputo che il San Max di Marx era conosciuto dal 1903, ma del tutto ignorato da allora. (5) Continuò ad essere empatico di fronte ai suoi destinatari anticipando due fattori scusanti le loro mancanze: innanzitutto, San Max non sarebbe stato reso pubblico che nel 1932, (nel quadro dell'edizione completa di Marx-Engels MEGA -- ignora i testi del 1903); e in secondo luogo, l'oblio del ruolo di Stirner sarebbe dovuto alla concezione di Engels nel suo libro Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie (Ludwig Feuerbach e il punto d'approdo della filosofia classica tedesca) del 1886/88. Questo libro avrebbe ottenuto, per la sua visione della filosofia di "Vormärz" (l'"avanti-marzo"; epoca storica tedesca dal 1830 al 1848), uno statuto del tutto paradigmatico, a causa della sua purezza. Tuttavia, la rappresentazione di Engels del ruolo di Stirner -- come figura di "anarchico" secondaria, che sarebbe stato superato da Feuerbach -- non resisterebbe già ad un esame cronologico. Non che Engels abbia volontariamente scritto delle cose false, assicura rapidamente Arvon, no, ma le necessità politiche dell'epoca non gli avrebbero permesso una rappresentazione fedele della nascita del materialismo storico. (6)

Questa posizione difensiva da parte di Arvon, che possiamo giustificare con altri esempi nella scelta del vocabolario e dello stile, è anche, probabilmente inconscio, all'origine della scelta del titolo del suo libro, che reca confusione. Mentre Arvon vi mostra dettagliatamente che Stirner è stato una "fonte" importante del materialismo storico e anche del marxismo, lo annuncia nel titolo come "fonte" dell'esistenzialismo. Stirner in quanto padre dell'esistenzialismo non è trattato che nelle due ultime pagine del libro di Arvon, certo sotto il titolo di Conclusione, ma in alcun caso senza che ciò sia comprensibile in rapporto a quanto precede. Nessun esistenzialista di fama fa riferimento inoltre in modo positivo a Stirner. (7)

III

La monografia di Arvon su Stirner fu nel 1954 la prima in lingua francese e rimase sino alla fine degli anni 60 la sola al mondo. Fu molto spesso citata quando si trattava di integrare Stirner a una scuola di pensiero, l'esistenzialismo, giustamente. Ci si atteneva all'evidenza allora al titolo del libro e si notava appena che quest'ultimo, conformemente al contenuto, avrebbe dovuto intitolarsi Alle fonti del marxismo.

I lavori di Arvon sul rapporto di Stirner con il marxismo non furono all'epoca conosciuti che in modo isolato, per esempio, in un breve resoconto sull'articolo di Arvon Una polemica sconosciuta, (8) del giovane Iring Fetscher, che aveva inoltre studiato a Parigi, Arvon avrebbe scoperto una lacuna nella ricerca su Marx, che sarebbe semplicemente del tutto "inspiegabile".

Lo studio di Fetscher non aveva dato all'epoca ad alcuna conseguenza percettibile in Germania. In Francia, si ignorò allo stesso modo la tesi di Arvon; ma vi era lì uno dei suoi colleghi, quasi della stessa età, su cui la scoperta di Arvon aveva dovuto fare una impressione molto forte, benché, per tutta la sua vita, non fece che tacerla. Questo collega lavorava, negli anni 50, nello stesso campo specialistico di Arvon. Mentre Arvon pubblicò una monografia su Feuerbach nel 1957, l'altro tradusse in francese i testi di quest'ultimo e li commentò. In compenso, Arvon utilizzò le traduzioni di quest'ultimo per un volume intitolato Feuerbach - sa vie, son Ïuvre; avec Extraits de Feuerbach, Stirner, Marx [Feuerbach -- la sua vita, la sua opera; con estratti di Feuerbach, Stirner , Marx] del 1964. Louis Althusser era questo collega.

È praticamente escluso che Arvon e Althusser non si siano conosciuti. Si può inoltre supporre che i due abbiano avuto una conoscenza molto precisa dei lavori l'uno dell'altro. Ciò è importante per comprendere l'opera di Althusser Pour Marx [Per Marx] del 1965 e la discussione che essa provocò a livello internazionale.

Un buon decennio dopo che Arvon ha parlato della "svolta essenziale" nello sviluppo teorico di Marx, Althusser sostiene la stessa tesi come elemento centrale di quest'opera con il nome di "rottura epistemologica" (coupure épistémologique). Althusser si concentra, così come Arvon, su L'ideologia tedesca di Marx, ma ignora così circa 350 pagine su 500, precisamente la parte dell'opera nella quale Marx critica Max Stirner in quanto San Max. Il nome di Stirner non è menzionato da Althusser, così come lo stesso nome di Arvon.

Non varrebbe nemmeno la pena di parlarne oggi, se non si trattasse di un plagio. Più importante è il fatto che questo silenzio ostinato su Stirner, in un contesto in cui svolse il ruolo principale, fu anche ignorato nelle discussioni internazionali. Ciò dà l'impressione irrefutabile che la tesi formulata da Arvon di una cesura decisiva nello sviluppo della teoria di Marx non può essere comunicata che in questa maniera al mondo degli specialisti e ben oltre, che il nome di Stirner fu bandito a causa di quest'ultimo, invece, come ciò è ordinario nel caso di un discorso scientifico, di pesare gli argomenti pro e contro dell'influenza di Stirner su Marx. Nella misura in cui questo silenzio su un fatto che salta da sé agli occhi fu tenuto in modo collettivo, ho parlato in un precedente contributo di un ostracismo che, ben inteso, senza essere stato pronunciato, fu efficace in questo caso e lo è ancora. (9)

La questione più evidente che si pone in seguito, è quella della reazione di Arvon sulla pubblicazione di Althusser e sul comportamento conforme dei numerosi ricercatori su Marx, qualunque sia la loro provenienza, nella discussione sulla tesi di Althusser. Stranamente, Arvon non reagisce dapprima -- sino al 1977 -- non del tutto pubblicamente. Nella misura in cui la sua successione non è attualmente localizzata, e in cui l'inventario della successione di Althusser (all'Institut mémoires de l'édition contemporaine, IMEC, Parigi) non dà informazioni sui documenti inediti concernenti Stirner o sugli scambi epistolari tra Arvon e Althusser, non rimane che la possibilità di indovinare un movente plausibile sulla base dei testi editi.

Dobbiamo qui citare un libro che apparve nel 1966, e cioè quasi nello stesso periodo di quello di Althusser, ed ebbe un'influenza così notevole sul giudizio di Arvon a proposito di Stirner, che possiamo parlare, impiegando la sua propria espressione di una "svolta essenziale" nello sviluppo di Arvon: Die Ideologie der anonymen Gesellschaft (L'Ideologia della società anonima), un libro di 600 pagine di Hans G. Helms. (10) Lo stirnerismo riprendendo la critica di Stirner da parte di Marx, vi è rappresentato come ideologia del piccolo borghese , attualizzata come nucleo delle ideologie, sia dello Stato nazionalsocialista sia -- perché Helms vede una continuità -- della Repubblica federale tedesca di Adenauer.

Arvon racconta, in una digressione autobiografica nel quadro di un discorso che egli diede nel 1969 a un congresso dell'anarchismo, (11) l'esperienza di risveglio che Helms fece nascere in lui segnalando l'importanza, durante la valutazione di oggetti storici, di riflettere costantemente "in modo dialettico" la sua propria situazione societaria. Egli, Arvon, avrebbe così riconosciuto che la sua principale ragione di interessarsi a Stirner si trovava nella sua personale esperienza del totalitarismo inumano e della sua svalorizzazione della persona. Questo tratto del carattere determinante, la sua esistenza in quanto germanista e la sua origine in un ambiente piccolo borghese l'avrebbero predestinato alla semplice rivoluzione di coscienza di Stirner come opposizione la più coerente al totalitarismo. Soltanto Helms gli avrebbe aperto gli occhi sul fatto che questa visione sia unilaterale. I punti di vista politici e sociali di Stirner sarebbero, come egli al presente -- in ragione della "critica aspra di Marx e Engels e a quella non meno mortale del loro discepolo Helms" - come avrebbe imparato a capirlo, "conservatori, addirittura reazionari". Egli ammetterà questo francamente e senza il minimo rimorso.

Arvon si dichiarò quindi in questo discorso "stirneriano convinto", e visse il fatto di aver evidenziato l'attualità di Stirner come forse il più grande merito di Helms. Entrambi, Arvon e Helms, avevano tuttavia delle concezioni molto differenti di questa attualità. Helms presentava Stirner come "proto-fascista" e le sue idee come "focolaio purulento" ideologico, di cui dei marxisti come lui avrebbero infine scoperto la "pericolosità" (p. 495). Non vedeva Stirner che negativamente. Al contrario, Arvon vede positivamente "la vera attualità" del pensiero di Stirner: essa deve tuttavia essere allontanata dal campo politico ed essere ridotta al campo puramente morale". Così, si potrebbe integrare l'"unicità" di Stirner in correnti filosofiche più recenti. Arvon nominò in particolare "la dialettica negativa della Scuola di Francoforte praticata da Theodor W. Adorno e Herbert Marcuse", un pensiero così audace che si negherebbe da sé e di rinnoverebbe in permanenza.

L'attaccamento di Arvon a Stirner malgrado la sua "conversione" attraverso Helms generò una posizione appena comprensibile. Alla fine, egli celebrò Stirner come "un meraviglioso antidoto" contro i recuperi dell'individuo da parte della società, ecc. Ma, come nel 1954, quando egli aveva proposto agli esistenzialisti, allora attuali, Stirner come precursore, e la cosa non aveva provocato alcuna reazione, nessun rappresentante della Scuola di Francoforte -- i cui padri fondatori avevano già ignorato Stirner -- non si occupò nemmeno questa volta della sua proposta.

Alcuni anni dopo, Arvon participò a un congresso, nel corso del quale, in occasione del 100° anniversario della morte di Ludwig Feuerbach, si erano riuniti 35 specialisti - marxisti, teologi, filosofi e sociologi -- da Stati situati dai due lati della "cortina di ferro". Arvon fece un discorso, Engels' Feuerbach kritisch betrachtet (Il Feuerbach di Engels illuminato in modo critico), nel quale aprì di nuovo una discussione sulle sue scoperte. Iring Fetscher, diventato nel frattempo un ricercatore su Marx di fama internazionale, era anch'egli presente. Trovò allora che "la lacuna inspiegabile nella ricerca su Marx", così come la scoperta di Arvon gli era apparsa nel 1952, non aveva più bisogno di essere spiegata. Si doveva, egli pensava ora, tener conto della "importanza politica e tattica per il partito", che il libro di Engels aveva all'epoca. Il "più grande merito" di Engels sarebbe stato di aver "rappresentato degli sviluppi filosofici concreti e di averli giustificati come necessari. Non rimaneva all'epoca ad Engels che fissare retrospettivamente e a rendere cosciente in modo generale la tappa filosofica che aveva condotto dall'hegelismo di sinistra, passando per Feuerbach, a Marx". (12)

Un altro collega, Hans-Martin Sass, lo dice in modo ancora più chiaro: "Engels ha introdotto dei principi, dei metodi di argomentazione e delle valutazioni, che, attraverso la ricerca filosofica e storica, per quanto essa possa essere sottile, allo stesso modo, signor Arvon, in cui voi la conducete, non hanno sfortunatamente potuto essere che sviluppate lentamente nel corso di decenni , e anche più. Non esistono che pochi scritti nella storia delle idee e della filosofia occidentale, che abbiano avuto un impatto così importante di quelli di Engels". (13)

La "lacuna" scoperta da Arvon, che non fu ad ogni modo notata che da una minoranza, era in questo modo colmata da molto tempo, le questioni sollevate con essa cancellate, eliminate. Arvon si ritrovò isolato durante questo congresso. Nessuno degli esperti voleva accettare correzioni alla visione canonizzata da Engels sul passo di Marx dal feuerbachismo al materialismo storico.

Eppure Arvon, come venti anni prima, aveva introdotto il tema con un'estrema prudenza. In nessun caso accusò Engels di aver alterato intenzionalmente gli avvenimenti storici, ecc. Ma non si poteva ignorare più a lungo i fatti irrefutabili, la cronologia degli avvenimenti, ed essi lo dissero questa volta molto chiaramente: "Stirner lo ha [Marx] per così dire obbligato a questa transizione verso il materialismo storico". Arvon si affrettò di smentire energicamente ciò che egli non aveva certo mai affermato, ma ciò che gli si attribuiva senza dirlo, poiché Stirner, da sempre tra gli esperti -- in particolare in rapporto a Marx -- era un argomento chiuso e indiscutibile: "Non voglio mettere Stirner al posto di Marx". E: il nucleo del "materialismo storico [è] sicuramente già presente in lui [Marx]". E: "Evidentemente, Marx va in seguito molto più lontano di Stirner". (14)

Tuttavia, queste proteste e altre dello stesso ordine servirono poco ad Arvon: il rifiuto della sua tematica, a causa della sua insistenza di lunga data, per quanto un po' fastidiosa e provocante degli scuotimenti di testa, da parte di ricercatori rappresentanti degli orientamenti cristiani, marxisti e altri, era irreversibile. Arvon si era evidentemente imbattuto in un tabù che, per decenni, era stato rispettato da tutti i ricercatori di Marx -- con poche notevoli eccezioni quasi; (15) aveva cercato di infrangere un ostracismo contro Stirner, (16) che ben inteso -- in modo analogo a ciò che oggi è considerato come politicamente corretto -- non fu mai pronunciato, ma fu di un'efficacia tanto più rigorosa.

Sin dall'inizio, Arvon si trovava anch'egli, come dimostrano i suoi altri lavori su Stirner, sotto l'effetto paralizzante di questo ostracismo. È per questo che egli vide nel 1954 Stirner "alle fonti dell'esistenzialismo" e lo classificò più tardi ("secondo Helms") come "predecessore di Heidegger". È per questo che anche la resistenza dilatoria e le reazioni puntuali e un po' nervose degli esperti sul suo tentativo di valorizzare alcuni dettagli storici, non lo hanno spinto a vedere l'ostracismo in quanto tale o anche a spezzarlo intellettualmente. Se Stirner, così concepito da lui, non era un pensatore del rigore di un Marx o di un Heidegger -- e non lo era certamente -- allora non poteva ai suoi occhi che esserne più o meno l'ispiratore o più precisamente il predecessore. Se egli lo riteneva "attuale", non era che per esprimere il suo il suo desiderio che gli scritti di Stirner e di Arvon su di lui dovessero essere letti. Non poteva citare in ragione per l'attualità delle idee di Stirner -- soprattutto dopo Marx che sarebbe andato molto più lontano di Stirner, ma anche dopo Heidegger che avrebbe posto fine al trionfo dell'idealismo tedesco.

L'ostracismo sembra anche, sin dall'inizio,essere stata la ragione dell'atteggiamento ambivalente di Arvon nei confronti di Stirner. Da una parte, lo affascinava tanto che divenne il tema della sua vita, dall'altra parte, non poteva capire la posizione marginale di Stirner nella storia delle idee -- e il disinteresse dei colleghi specialisti sulla sua scoperta storiografica, quella di Arvon.

Il rispetto di Arvon per la storia delle idee esistente e i suoi cari pensatori egemonici gli fece trovare rifugio -- anche se si ribellò prudentemente e puntualmente contro Marx e Engels con le sue tesi -- già in maniera introduttiva nel suo libro su Stirner, in ampie speculazioni psicologiche sullo stato mentale di Stirner. Era chiaro, egli spiegò preventivamente ai suoi lettori, che si aveva a che fare con Stirner con un caso patologico. La fonte principale della sua opera sarebbe stata la sua totale mancanza di volontà, da cui proverrebbe l'accentuazione disperata della sua volontà. Il suo libro sarebbe stata una proiezione inversa della sua penosa vita, dei suoi insuccessi in tutti i campi: familiare, accademico, sociale, letterario. (17) Se Arvon avesse cercato anche un approccio psicologico verso il grande Marx, almeno verso le sue reazioni facilmente riconoscibili come "patologiche" nei confronti di Stirner, sarebbe allora stato confrontato alla domanda che il suo collega anarchico Daniel Guérin pose: "Allora perché dunque aver rinunciato a pubblicare il libro?". (L'ideologia tedesca). (18) Arvon, che indovinò la minimizzazione di Stirner da parte di Engels, si fece avere, attraverso quella di Marx, la prova che quest'opera -- dopo tutto, San Max è di lungi il più grande alterco che Marx abbia mai avuto con un pensatore -- non aveva importanza.

La forza paralizzante di questo ostracismo si mostrò anche nel comportamento di Arvon di fronte all'intervento di Althusser. In una delle discussioni consegnate per scritto della conferenza Feuerbach del 1973, si trova un passaggio nel quale Arvon notò che "rottura epistemologica di cui parla Althusser... è, di fatto, stata per prima constatata da me", (19) ma una presa di posizione pubblica di fronte a Althusser non ebbe luogo che dodici anni più tardi, (20) e, curiosamente, egli tacque rispetto a quest'ultima che era colui che un decennio e mezzo prima di Althusser aveva difeso la sua tesi di una frattura nello sviluppo di Marx. Evitò così di tematizzare il fatto che il suo lavoro fu ignorato, che quello di Althusser al contrario fece sensazione a livello internazionale; e che ciò abbia eventualmente potuto essere dovuto al fatto che Arvon abbia accordato a Stirner un ruolo importante nel processo, Althusser al contrario non cita nemmeno Stirner e l'opera centrale di Marx, San Max.

Arvon cominciò invece con un grande elogio di Althusser. Quest'ultimo avrebbe "posto un termine a un'enorme confusione, di cui il marxismo del dopoguerra ha sofferto". Dopo alcune considerazioni preliminari, Arvon vi allegò la critica: "Si potrebbe salutare in modo illimitato l'impresa senz'alcun dubbio chiarificatrice di Louis Althusser se non vi si opponesse il fatto che essa sia incompleta e preconcetta". Althusser sarebbe un analista perspicace, ma anche uno stretto dottrinario. È per questo che aveva posto il suo lavoro al servizio del partico comunista francese, e, come anche Engles, rappresentato Marx come un genio, che creò da sé e con la forza della sua perseveranza il materialismo storico. Arvon fece in seguito una sintesi della sua visione, benché ponesse in evidenza, in comparazione con i suoi lavori del periodo "ante-Helms", il ruolo di Bruno Bauer per relativizzare quello di Stirner.

VII

Dopo che Arvon si era lasciato convincere da Helms che le idee di Stirner rappresentavano un'ideologia piccolo borghese ed erano, da un punto di vista politico sociale reazionarie, non portò più in alto le insegne di Stirner, al quale tuttavia aveva "dedicato degli studi durante tutta la sua vita", se non per il campo "personale", in una versione tuttavia triviale e diminuita che non lasciò nulla di originale a Stirner: "L'unico è esclusivamente e soltanto quello che è completamente differente dall'altro. Soltanto questa circostanza -- ed esclusivamente questa circostanza -- lo autorizza ad essere tollerante. La tolleranza non consiste nel fatto di dire che siamo tutti degli uomini, ma nel fatto di dire che gli uni sono tedeschi, gli altri francesi -- e ciò in Francia va così distante che non vi sono soltanto dei Francesi, ma dei Bretoni, dei Baschi, degli Alsaziani; e e anche questo è stirneriano. Riconoscere la differenza, il diverso, la differenza tra noi, fondare la tolleranza su questa differenza: è questo che importava a Stirner!" (21)

Esistono alcuni elementi per ammettere che Arvon, già sin dall'inizio delle sue ricerche su Stirner, aveva questa posizione puramente antitotalitaria, liberale e che la sua ambivalenza di fronte a Stirner così come la sua interpretazione dell'individuo ne risultarono. Ad un'età matura, Arvon si richiamò infatti anche, come scrive Michel Onfray, all'"libertarismo -- un ultraliberalismo che, ai suoi tempi piaceva a Ronald Reagan". (22) Il suo ultimo libro lo testimonia: I libertariani americani. Dall'anarchismo individualista all'anarco-capitalismo, dove egli afferma ancora una volta la "filiazione ideologica tra l'anarchismo individualista [Stirner] e il fascismo", e loda il concetto "anglo-sassone" dell'individuo e più particolarmente dell'individualismo. (23)

Malgrado tutte le critiche contro Arvon, non di deve tuttavia mai dimenticare e sempre riconoscere e valorizzare che egli fu colui che aprì una porta sulla tematizzazione di questa "lacuna inspiegabile nella ricerca su Marx" (Fetscher). Soltanto alcuni autori hanno affrontato la via così aperta. Essi non sono andati molto più lontani di lui.

Wolfgang Essbach si spinse più in là nel 1978 con la sua tesi intitolata Die Bedeutung Max Stirners für die Genese des Historischen Materialismus. Zur Rekonstruktion der Kontroverse zwischen Karl Marx, Friedrich Engels und Max Stirner (L'importanza di Max Stirner nella genesi del materialismo storico. Dalla ricostruzione della controversia tra Karl Marx, Friedrich Engels e Max Stirner. (24)Egli concepì, sulla base di Arvon e ispirato da Max Adler, la grande fusione di Marx e Stirner, del "materialismo delle condizioni sociali" di Marx e del "materialismo del sé" di Max Stirner, fusione non è il termine impiegato da Essbach; egli ricorse alla seguente conclusione: "Le due concezioni sono in una relazione erterologica; le loro specificità non possono essere conservate che nella loro coesistenza". Fu la cosa più estrema possibile. Essbach non sviluppò ulteriormente questo concettoe orientò il tema centrale delle sue ricerche verso un altro campo. Trenta anni dopo, si espresse di nuovo, senza citare i suoi precedenti lavori, ma ponendo in epigrafe come titolo un'immagine strana già impiegata in quest'ultimi: Stirner sarebbe statoGeburtshelfer und böse Fee an der Wiege des Marxismus (la levatrice e la fata cattiva sulla culla del marxismo). Essbach riassume: "[Si deve] ritenere che Marx e Engels, dopo la lettura di L'Unico e la sua proprietà di Stirner si videro obbligati di rovesciare le loro concezioni di allora. Il pensiero di Marx e Engels non poté che con la ripresa e il rifiuto delle idee di Stirner raggiungere la forma diventata nel bene come nel male un elemento di orientamento per innumerevoli marxisti e antimarxisti nel corso degli ultimi 150 anni. Possiamo così qualificare Stirner come levatrice del marxismo. Ma, mentre Marx e Engels hanno respinto l'idea centrale di Stirner, la 'auto-appartenenza dell'io', Stirner divenne la fata cattiva sulla culla del marxismo". (25) "Nel bene come nel male?" "Fata cattiva?". "Auto-appartenenza dell'io?". L'elemento centrale rimane sottinteso e suona, allo stesso tempo bisbiglio e ironia, come una leggera reminiscenza del progetto molto ambizioso abbandonato da molto tempo, che aveva un tempo delineato come "ricerca controcorrente" [perché non aveva fiducia nelle] "concezioni scientifiche e politiche esistenti". (26)Essbach sembra essere rimasti intrappolati in un dilemma: da una parte di avere notato che, in modo chiaro, Stirner = David perde la sua forza vittoriosa contro Golia, se è travestito in Golia; d'altra parte di non far tuttavia affidamento su David per vincere da solo.

Una risposta reale alla domanda -- posta da Arvon -- su Stirner e Marx non sarà possibile se non togliendo l'ostracismo che pesa sempre su di essa, e cioè se non si considera Stirner come una parte della ricerca su Marx, ma invece Marx come parte della ricerca su Stirner. Marx appare allora, insieme a Nietzsche e alcune dozzine di altri pensatori (27) come "efficace compressore" (28) di Stirner, più precisamente: come "compressore primario", perché esistono innumerevoli "compressori secondari", che non vogliono soprattutto tener conto della "evizione primaria e sono i responsabili di questo ostracismo -- Marx e Nietzsche, le due grandi luci che hanno segnato il XX secolo, degli oscurantisti? Stupidaggine! È il principio dell'ostracismo.

Bibliografia e note

(1) Rainer Trübsbach: Geschichte der Stadt Bayreuth (Storia della città di Bayreuth 1194-1994), Bayreuth: Druckhaus Bayreuth, 1993, p. 309; ho ricevuto l'informazione dal signor Professore Armin Geus, che ha fatto pubblicare il 1° febbraio 2012 la traduzione tedesca dell'opera di Arvon Aux sources de l'existentialisme [Alle fonti dell'esistenzialismo] dalle sue edizioni marburghesi Basilisken-Presse. Per maggiori informazioni sulla famiglia d'origine di Arvon e il suo destino:

Siegfried Pokorny : Von der Bayreuther Oberrealschule (Graf-Münster-Gymnasium) nach Argentinien (Dall'insediamento dell'insegnamento secondario (liceo Graf-Münster-Gymnasium) all'Argentina) [sul fratello cadetto di Heinz Aptekmann Gerd, nato nel 1915]. In: Archiv für Geschichte von Oberfranken, 86 (2006), pp. 429-436;
Memoiren des Pinhas Yoeli, ehem. Günther Aptekmann (Memorie di Pinhas Yoeli, un tempo Günther Aptekmann) [il più giovane fratello di Heinz Aptekmann, nato nel 1920]
Über die ganze Welt verstreut (Disperso nel mondo intero). In: Der Westen. Portale del gruppo di media WAZ, 16.05.2007.

(2) Lettera della figlia di Arvon, Dottor Cécile Meslé, a Bernd A. Laska del 5 maggio 1993.

(3) Da un'informazione di Günther Aptekmann alias Pinhas Yoeli a Armin Geus.

(4) Atheismus in der Diskussion. Kontroversen um Ludwig Feuerbach (L'ateismo mella discussione. Controversie su Ludwig Feuerbach), a cura di Hermann Lübbe e Hans-Martin Sass, Monaco, Chr. Kaiser / Mayence, Matthias Grünewald 1975. p. 144.

(5) La polemica di Marx fu pubblicata nel 1903/04 sotto forma di lunghi estratti della successione con il titolo: Der "heilige Max". Aus einem Werk von Marx-Engels über Stirner (Il "Santo Max". Estratti da un'opera di Marx-Engels su Stirner). In: Dokumente des Sozialismus, Stoccarda 1903, pp. 19-32, 65-78, 115-130, 169-177, 306-316, 355-364 e 1904, pp. 210-217, 259-270, 312-321, 363-373 e 416-419 (in tutto circa 120 pagine).

(6) Henri Arvon: Aux sources de l'existentialisme - Max Stirner. [Alle fonti dell'esistenzialismo, Max Stirner], Parigi, Presses Universitaires de France, 1954, pp. 167-173.

(7) Cfr. Bernd A. Laska: Ein dauerhafter Dissident (Un durevole dissidente), Norimberga, LSR-Verlag, 1996 (cap. Der Existentialist).

(8) Iring Fetscher: Die Bedeutung Max Stirners für die Entwicklung des Historischen Materialismus(L'importanza di Max Stirner per lo sviluppo del materialismo storico). In: Zeitschrift für philosophische Forschung, 6,3 (1952), pp. 425-426.

(9) Bernd A. Laska: Den Bann brechen! Wider Marx, Nietzsche et al.; Teil 1: Über Marx und die Marxforschung. (Spezzate il bando! Contre Marx, Nietzsche et al.; parte 1: Su Marx e la ricerca su Marx). In: Der Einzige. Vierteljahresschrift des Max-Stirner-Archivs Leipzig, n° 3 (11), agosto 2000, pp. 17-24.

(10) Hans G. Helms: Die Ideologie der anonymen Gesellschaft (L'ideologia della società anonima). DuMont Schauberg, Colonia, 1966.

(11) Henri Arvon: L'actualité de la pensée de Max Stirner [L'attualità del pensiero di Max Stirner] In: Studi, n° 11 (Fondazione Luigi Einaudi), Anarchici e Anarchia nel mondo contemporaneo, Torino, 1971, pp. 285-292; riedito in: Diederik Dettmeijer (a cura di): Max Stirner - ou la première confrontation entre Karl Marx et la pensée antiautoritaire [Max Stirner o il primo confronto tra Karl Marx e il pensiero antiautoritario], Losanna, L'Âge d'Homme, 1979, pp. 87-91.

(12) Discussione sul capitolo IV. Feuerbachianismus und Marxismus I. In : cf. (4), pp. 142-164 (148-149).

(13) cfr. (4), pp. 145-146.

(14) cfr. (4), pp. 109-110, 144.

(15) Questa eccezione era Max Adler, il principale teorico di ciò che si chiama austro-marxismo, ma che, tuttavia, come Arvon, non osò scoprirsi se non parzialmente. Vedere anche il capitolo Der (klandestin) Adorierte (L'adorato (clandestino)) [Stirner] in: Bernd A. Laska: Ein dauerhafter Dissident (Un durevole dissidente), LSR-Verlag, Norimberga, 1996.

(16) Vedere a questo proposito i miei due capitoli Den Bann brechen! (Spezzate il bando!), parte 1: Marx und die Marxforschung; (Marx e la ricerca su Marx); parte 2: Nietzsche und die Nietzscheforschung(Nietzsche e la ricerca su Nietzsche). In: Der Einzige. Vierteljahresschrift des Max-Stirner-Archivs Leipzig, n° 3 (11), agosto 2000, pp. 17-24; n° 4 (12), novembre 2000, pp. 17-23.

(17) Henri Arvon: Aux sources de l'existentialisme - Max Stirner. Presses Universitaires de France, Parigi, 1954, p. 7.

(18) Daniel Guérin: Stirner - "Père de l'anarchisme"? Son apport et ses lacunes. [Stirner -- "Padre dell'anarchismo"? Il suo apporto e le sue lacune], in: Diederik Dettmeijer (a cura di), cfr. (11), pp. 93-104 (101).

(19) cfr. (4), p. 20.

(20) Henri Arvon: Concerning Marx' "epistemological break" (Considerazione sulla "rottura epistemologica" di Marx), in: The Philosophical Forum, vol. 8, n° 2-4, pp. 173-185.

(21) cfr. (4), pp. 144, 148.

(22) Michel Onfray: Traité d'athéologie. Physique de la métaphysique. [Trattato di ateologia. Fisica della metafisica, Fazi Editori, Roma, 2006], Grasset & Fasquelle, Parigi, 2005, p. 265.

Dal sito Individualismo Anarchico http://individualismoanarchico.blogspot.it 24 Luglio 2013 dc, un lungo e complesso articolo (con mie correzioni marginali e di impaginazione, peccato per i testi originali tedeschi inseriti senza traduzione):

1. Introduzione

Il pensiero filosofico sfocia nel secolo scorso nella costituzione di una corrente di pensiero che prese il nome di esistenzialismo. Indubbio fu per i maggiori esponenti di questo filone, Heidegger, Sartre e Jaspers, l’influsso che nella metà del diciannovesimo secolo diede S. Kierkegaard, e successivamente E. Husserl.

Nel 1936, periodo particolarmente complicato per la Germania, comparve un articolo intitolato Die Frage an den Einzelnen in cui l’autore, Martin Buber, pose accanto al nome di Kierkegaard quello di Max Stirner. Il nome di Stirner era stato avvicinato precedentemente a quello di Nietzsche, al quale deve insieme a Marx ed Engels una sorta di “gratitudine”, dal momento che grazie alla loro notorietà, gli studi stirneriani furono provvisti sempre di nuovi interessi, ora nella marxiana Deutsche Ideologie, ora in continua relazione a Nietzsche, e posero mano a quella che gli odierni studiosi dello stirnerismo considerano come un vero e proprio risveglio della critica stirneriana.

Oggi la bibliografia stirneriana conta intorno ai 3500 scritti, tra monografie, articoli e miscellanee, lavoro che dura ormai da circa centocinquanta anni, ma è soltanto dalla seconda metà del ventesimo secolo che comparvero studi e posizioni che prescindevano dal valutare Stirner come anarchico o come precursore di un’etica fascista. È in questo senso che il lavoro di Buber getta nuova luce sulla filosofia stirneriana: successivamente, infatti, il pensiero esistenziale diventerà una chiave interpretativa della sua opera, nata proprio dall’intuizione buberiana.

È obbligo però precisare un aspetto di tutto ciò: il pensiero esistenzialista nato nel ventesimo secolo è a mio parere segnato dall’esperienza delle due guerre mondiali ed è permeato da un’etica della responsabilità, mentre l’esistenzialismo di Kierkegaard, come quello di Stirner, è frutto di una riflessione privata sull’individuo; tale riflessione scaturiva, in Stirner, da una condizione tanto alienante, quanto miserevole della condizione umana, mentre al filosofo danese si deve additare una sorta di dovere interiore che segue un perenne crescendo di fronte alla figura del Cristo, ed una critica radicale nei confronti del modo in cui la religione cristiana era vissuta dai credenti del tempo.

Gli studiosi che videro Stirner “legato” a tematiche esistenzialiste introdussero una nuova valutazione della sua filosofia. In Aux sources de l’esistentialisme: Max Stirner (1954) Arvon osservò che tra Kierkegaard e Stirner ci sono dei punti che concordano e che addirittura si confondono: la posizione avversa al sistema hegeliano e una centralità dell’individuo squisitamente esistenziale. L’acuto critico francese approfondì con svariati lavori la tematica stirneriana ed oggi rientra tra le principali fonti di chiunque si interessi di Stirner, soprattutto per chi prediliga un’ottica marxista. Arvon non approfondì la prospettiva esistenziale del nostro filosofo, il suo lavoro fu incentrato sulla figura di Stirner in rapporto a Feuerbach e a Marx, ponendolo come l’ultimo anello della catena della scuola hegeliana: ma è suo il merito, tramite un lavoro completo e svariati anni dedicati alla tematica stirneriana, di un successivo interesse degli studiosi nei riguardi di Stirner.

A mio avviso le riflessioni di Kierkegaard e Stirner possono sicuramente essere comparate tra di loro quanto ad un punto indubbiamente in comune, ossia il valore dell’esistenza e per le possibilità di essere ad essa connesse. Il giudizio di K. Löwith è indicativo dal momento che pone accanto ai già citati Stirner e Kierkegaard Karl Marx: nel capitolo dedicato al problema dell’umanità del suo Von Hegel zu Nietzsche scrive Löwith «Marx termina con l’uomo comunista, che privatamente non possiede più nulla, Stirner con il non-uomo, che ha tra le altre, ancora la proprietà di essere uomo; e Kierkegaard, infine, con il Cristo, in cui l’uomo ritrova per l’eternità la sua misura sovrumana. In tal modo si spezza la catena, facente capo a Hegel, dei tentativi radicali per una nuova determinazione dell’uomo».

Sono dell’opinione che lo spessore delle meditazioni stirneriane vadano oltre la filosofia “accademica”, e quando la ricerca filosofica si spoglia della sua stessa tradizione è allora che il pensiero acquista una caratteristica fondamentale per se stesso e per il suo interno divenire, e che si esprime come pensiero liberamente creatore.

Ed è proprio in virtù di quest’aspetto peculiare della filosofia stirneriana che ritengo sia alquanto difficile restituire la carica che Stirner gli impresse. Anche se Stirner non tratta esplicitamente di filosofia del linguaggio, la sua posizione a tal riguardo è decisamente forte, il linguaggio per lui è incapace di esprimere la realtà; per quanto indispensabili, infatti, le parole per Stirner non hanno carne e sono dunque destinate a rimanere eternamente vuote. Stirner non è un semplice nominalista, la sua opera pone in luce la natura stessa del linguaggio, un linguaggio che si presenta, secondo il nostro filosofo, ancora sostanzialmente religioso, in quanto “il valore” delle parole è stato assegnato dalla chiesa. Accanto a questa considerazione sulla natura e lo sviluppo del linguaggio, sono dell’opinione che Stirner poggi su di essa una ben più radicale posizione, che intendo formulare in questi termini: tra i nomi e le regole grammaticali che costituiscono il linguaggio non rientra quella realtà fatta di intuizioni, con le sue interdipendenze tra l’uomo ed il mondo e ancor di più tra il soggetto e la sua interiorità.

Giorgio Penzo, nei suoi lavori su Stirner, è spesso ritornato su di una valutazione complessiva del filosofo, ponendo in luce che egli non brilla, per così dire, di luce riflessa (Nietzsche o il pensiero esistenzialista), ma che anzi le sue riflessioni vanno oltre, costituendo un proprio ed originale nucleo filosofico. A tal riguardo, credo che quel nucleo filosofico si possa formulare in termini squisitamente esistenziali. L’esistenza è per Stirner inesprimibile, indicibile, sicuramente dura, problematica, ma estremamente vissuta e goduta in quanto unica ed irripetibile. E’ dall’esistenza che a parere di Stirner proviene e procede il pensiero.

Tale relazione è presente, a mio avviso, nell’Unico, negli Scritti Minori e nelle Risposte ai Critici, e viene espressa, col passare degli anni, sempre con maggior convinzione. Ritengo che la tematica dell’egoismo, o meglio dell’ego-ismo, porti con sé proprio questa consapevolezza: il piano dell’autenticità è quello del singolo, mentre il concetto di uomo resta per Stirner soltanto uno spettro, è la realizzazione delle potenzialità personali, l’azione che compie l’Unico.

L’indeterminato trova la sua determinazione nella volontà singola. A differenza di Hegel, che vide l’uomo impotente di fronte al passaggio tra l’indeterminato e il determinato (ossia lo Spirito), costretto ad inglobarsi in questo processo infinito, Stirner propone la rivolta, che Penzo definisce autenticamente come essere-inrivolta, portando in luce il suo significato esistenziale anche se, in ogni caso, si viene a delineare uno schema tipicamente idealistico. Ad ogni modo, credo che la rivolta (Empörug) indichi anche un’indignazione nei riguardi del presente e che spinga al cambiamento; essa, infatti, porta con sé una consapevolezza a livello di coscienza. La rivolta assume quindi, a mio parere, un valore essenzialmente esistenziale, anche se non credo che nasca in questi termini. Sono dell’opinione che l’unico, cioè l’individuo in carne ed ossa, vivendo immerso nel “Si” impersonale attuato dallo stato e dalla religione, si comprende alienato ed è distante dalla sua più pura condizione, che è quella tellurica. Rivoltandosi, prende le distanze da quel reale perché giunge alla consapevolezza che la staticità delle forme, così come la secolarizzazione dell’autorità, sono le cause dell’alienazione verso se stesso. Tutto è riferito al singolo, è questo l’Ego-ismo stirneriano. La risposta stirneriana è una rivolta, un’associazione di uomini liberi, “vivi”; per non cadere nel Si e nelle forme statiche, infatti, bisogna condurre la propria esistenza come essere-in-rivolta, essere che di volta-in-volta crea le sue condizioni, i suoi rapporti, e di conseguenza se stesso, ma che tuttavia è sempre disposto alla loro distruzione, in quanto è nel nulla che l’unico è creatore di tutto.

È certamente vero che la dimensione morale è ampiamente ristretta, ma di sicuro non viene eliminata, in quanto credo che essa sia riportata alla legislazione soggettiva, che è tutt’altra cosa rispetto a quanto proponevano le interpretazioni forzate fatte sia dagli esponenti dell’anarchismo, sia dagli intellettuali di sinistra.

Sono significative quanto non popolari, a tal riguardo, due interventi tenuti da C. Cesa e D. McLellan nel convegno tenuto a Napoli nel 1996 intitolato “Max Stirner e l’individualismo moderno”: Cesa teorizzava un diverso sviluppo del marxismo sulla base di una considerazione diversa rispetto a quella che diede Marx nei confronti di Stirner, mentre McLellan presentava una riflessione amara per la storia del marxismo. Mi piace ricordare a tal proposito che, negli scritti di Stirner, si trova a mio avviso, un disprezzo non verso gli uomini, ma verso il loro stato di schiavitù; è noto che Stirner non sia un pensatore volto alla beneficenza, e lontana è dalle sue intenzioni una proposta come quella kantiana della pace perpetua, ma credo che egli sia fortemente motivato a cercare di far comprendere a quegli stessi “schiavi dell’estraniazione” come costruire gli strumenti e le basi per la loro libertà.

Porre una qualsivoglia problematica del fondamento nel pensiero stirneriano è particolarmente complicato, in quanto è di primaria importanza ricordare che non era intenzione di Stirner costituire un sistema filosofico, e questo vale anche, e credo soprattutto, per il terreno della politica. Proporre il singolo come fondamento è ovvio, seguendo il pensiero stirneriano, ma forse la problematica fondamentale è il rapporto del singolo con il mondo e le sue creazioni. Le creazioni dell’uomo (Stato, Religione e Diritto), ponendosi al di sopra di esso, lo dominano, ed è proprio questa condizione estraniante che “risveglia” l’unico che, compresa questa situazione a livello di coscienza, passa all’atto della riconquista. “Riconquista” proprio perché la lotta è contro la santità del diritto e della legge.

Per Stirner, infatti, la dimensione sacra è una fissazione, un ossesso. Ponendosi come proprietario di sé, affermandosi come detentore del proprio diritto, e non riconoscendone altri, egli è libero.

È di fondamentale importanza, a mio avviso, avere sempre chiaro il contesto filosofico di cui Stirner fece parte. I suoi anni di studio sono anche gli anni dell’incontrastato dominio hegeliano e, successivamente, della sua scuola; non a caso, proprio in questi anni, “nasce” la storiografia come scienza e molti pensatori vengono espulsi dalle facoltà per evidente contrasto con la filosofia del tempo. Molti di questi Stirner li ritroverà da Heippel, uniti contro le istituzioni. Religione e Stato, infatti, sono stati gli argomenti principali del periodo post-hegeliano, i punti nodali su cui la scuola si divise: la filosofia di Strauss prima e Feurbach dopo, di Bauer e Stirner, e degli annali franco-tedeschi, con a capo K. Marx.

Da questo movimento di critica e ribellione, Max Stirner intraprese la lotta iniziata su di un territorio comune ad altri pensatori. Ma ben presto egli si allontanò da quel gruppo, mentre il suo pensiero andava formandosi in un modo compiuto ed
unitario.

2. La consapevolezza stirneriana

Nelle Risposte ai recensori dell’Unico e la sua proprietà, Stirner affronta una problematica principale, sorta soprattutto dall’interpretazione che i suoi contemporanei diedero della sua opera.
Nella parte iniziale di tale scritto, Stirner dà una triplice risposta che poggia sull’“accordo” dei suoi oppositori Szeliga, Feuerbach ed Hess; egli scrive, infatti, «Ueber diejenigen Worte, welche in Stirners Buche die auffälligsten sind, über den “Einzigen” nämlich und den “Egoisten”, stimmen die drei Gegner unter einander überein. Es wird daher am dienlichsten sein, diese Einigkeit zu benutzen und die berührten Punkte vorweg zu besprechen».

Precisando il significato del termine unico (Einzige), Stirner ha così l’opportunità di chiarire e di prendere le distanze da interpretazioni che a suo giudizio stravolgono le sue intenzioni ed il suo pensiero. Passando in rassegna molto velocemente le tre recensioni sotto quest’aspetto, Stirner pone in luce come in tutte e tre le critiche, l’unico appaia come «lo spettro di tutti gli spettri», come «l’individuo sacro, che ci si deve levare dalla mente», o ancora «un millantatore», come lo definisce M. Hess. La risposta alla domanda chi è l’unico Stirner risponde: « Der Einzige ist ein Wort, und bei einem Worte müßte man sich doch etwas denken können, ein Wort müßte doch einen Gedankeninhalt haben. Aber der Einzige ist ein gedankenloses Wort, es hat keinen Gedankeninhalt. – Was ist aber dann sein Inhalt, wenn der Gedanke es nicht ist? Einer, der nicht zum zweiten Male dasein, folglich auch nicht ausgedrückt werden kann; denn könnte er ausgedrückt, wirklich und ganz ausgedrückt werden, so wäre er zum zweiten Male da, wäre im “Ausdruck” da ».

In realtà non credo che fosse necessario “spiegare” che cosa fosse l’unico, dal momento che nel Der Einzige non esiste altro soggetto che l’individuo esistente in carne ed ossa; certo, di esso si possono predicare molti attributi, tra i quali la forza, l’antistatalismo, l’ateismo, ma non l’esistenza. Volontà ed esistenza sono per l’unico (l’individuo) caratteri ultimi ed indivisibili che consentono la realizzazione della propria singolarità ed irripetibilità. Tali caratteri costituiscono in un certo senso la sub-stantia dell’unico e non l’essentia, in quanto su di essi poggiano gli attributi. Si predica dell’ateismo e dell’antistatalismo riferendosi non all’uomo come concetto, ma al singolo individuo, un individuo che vive e che vuole. Nell’unico, forma e contenuto dissolvono la dualità, come su di una tela dadaista; non esiste alcuna essenza esterna o interna all’individuo15, è bandito ogni tipo di dualismo metafisico, ma resta la consapevolezza della mancanza totale del proprio fondamento.

Per Stirner, quindi, il fondamento dell’uomo è nullo, ma esso non è un niente, è bensì un nulla creatore dal quale l’individuo è nato. Il singolo, valutato da Stirner come un essere caduco, non può, a suo avviso, avere un fondamento eterno; tale riflessione ci conduce ad un aspetto fondamentale del suo pensiero: egli, infatti, sostituendo il genere con il singolo, pone in rilievo l’abissale aporia che si ritrova nel pensiero borghese-cristiano. Come ricorda Stirner nel principio della propria opera, lo stato e Dio servono la loro causa, ma essi, ideali oggettivizzati dagli uomini, esistono soltanto nella condizione in cui gli uomini servono la loro causa. « nicht Ich lebe, - scrive Stirner - sondern das Respektierte lebt in Mir! ».

A parere di Stirner, Dio e lo stato vivranno fin quando l’uomo spenderà la propria vita per servirli, e parimenti morranno soltanto quando l’individuo servirà la sua propria causa, quella che Stirner definisce come causa egoistica.

Sembra che il groviglio da cui deve liberarsi l’individuo sia tutta la costruzione che il genere umano, in quanto eterno, ha compiuto, tutto ciò che la razza umana ha creato come bisogno tanto esterno come lo stato, quanto interno come la morale e la religione. L’io si ritrova il solo padrone di se stesso, in una relazione col mondo che egli non ha voluto; si scopre, quindi, scaraventato nel mondo, in una condizione ben più radicale, problematica e paradossale dell’EsserCi heideggeriano. Buttato a caso tra il groviglio di tutte le altre cose del mondo, allo stesso modo in cui si gettano dei dadi (herumgewürfelt), l’unico deve cercare di emergere da tutto ciò.

Le pagine della sua opera hanno a mio avviso un duplice significato: esse si presentano come il risultato di riflessioni ed elaborazioni avute, da un lato, su di un piano socio-politico, dall’altro, su di un terreno individualistico-esistenziale.

Entrambe, a loro volta, formano una riflessione complessiva ed unitaria, che accoglie in sé sia l’aspetto sociale, sia quello individuale. Se, da una parte, Stirner parla dell’individuo, teorizzando l’egoismo, dall’altra trova nella Verein l’assetto migliore che una “società”, a suo modo di vedere, possa avere, anche se non si preoccupa di ciò che può avvenire dopo l’associazione. Certo, lui pone in evidenza come lo stato e la religione del suo tempo siano i principali responsabili della schiavitù individuale, e se in un suo scritto precedente pone l’importanza di un’educazione libera, ora, nella sua opera maggiore, mostra come l’esistenza del singolo si possa liberare da questa schiavitù.

Di differente avviso furono i suoi recensori, e soprattutto Feuerbach, il quale, come è noto, preferì porre la sua critica nei riguardi di Stirner, trasformando l’unico in un ente generico, universale, sacro. Feuerbach, d’altronde, era stato attaccato aspramente da Stirner, e proprio in virtù di questo “rapporto”, i due pensatori ebbero l’opportunità di scontrarsi, arricchendo le loro rispettive posizioni. I punti significativi della critica stirneriana si trovano nella sezione sul liberalismo umanitario, riguardante la critica del concetto di uomo. Il mascheramento del pensiero cristianoteologico, diventato pensiero umanitario dal medioevo all’età moderna, trovava la sua voce, secondo Stirner, nel pensiero feuerbachiano, riassunto nella formula “per l’uomo essere supremo è l’uomo stesso”, che Stirner riporta nel principio della sua opera.

In questo contesto polemico nei confronti del pensiero stirneriano, prende posizione Franz Zychlinski, meglio conosciuto come Szeliga. Ponendo in luce, come Feuerbach, il significato del termine Einzige, sottolinea anch’egli la sua dimensione santa.

La risposta stirneriana è come al solito molto tagliente, oltre che ben ponderata. È importante, a mio avviso, tenere ben presente che sono soprattutto le sue risposte alle critiche che legittimano un’interpretazione in chiave esistenziale del suo pensiero, dal momento che è in questa sede che Stirner pone esplicitamente la domanda capitale del suo pensiero, ovvero, la domanda del chi, del soggetto, del pensante rispetto al pensato.

«Es war die Speculation – procede Stirner – darauf gerichtet, ein Prädicat zu finden, welches so allgemein wäre, daß es Jeden in sich begriffe. Ein solches dürfte doch jedenfalls nicht ausdrücken, was Jeder sein soll, sondern was er ist. Wenn also “Mensch” dieß Prädicat wäre, so müßte darunter nicht etwas verstanden werden, was Jeder werden soll, da sonst Alle, die es noch nicht geworden, davon ausgeschlossen wären, sondern etwas, was Jeder ist. Nun, “Mensch” drückt auch wirklich aus, was Jeder ist. Allein dieses Was ist zwar Ausdruck für das Allgemeine in Jedem, für das, was Jeder mit dem Andern gemein hat, aber es ist nicht Ausdruck für den “Jeder”, es drückt nicht aus, wer Jeder ist ». Questo è il terreno sul quale poggia la riflessione stirneriana, che non è una mera speculazione sull’essere e i suoi attributi, né una filosofia che si pone come scienza delle cause ultime, ma è filosofia, nella misura in cui la filosofia viene a coincidere con l’esistenza del singolo.

Ed ogni filosofia che fa del singolo astratto un concetto si presenta, secondo Stirner, nel baratro del pensiero, mentre egli pone la domanda: « Erfüllt jenes Prädicat “Mensch ” – prosegue Stirenr – die Aufgabe des Prädicats, das Subject ganz auszudrücken, und läßt es nicht im Gegentheil am Subjecte gerade die Subjectivität weg und sagt nicht, wer, sondern nur, was das Subject sei? Soll daher das Prädicat einen Jeden in sich begreifen, so muß ein Jeder darin als Subject erscheinen d. h. nicht bloß als das, was er ist, sondern als der, der er ist».

Nell’Unico, come d’altronde negli scritti minori, un’interpretazione “rivoltosa” si affianca a quella esistenziale: l’individuo giunge alla consapevolezza della propria esistenza soltanto quando, a parere di Stirner, si riconosce come individuo essenzialmente libero, non accettandosi né come cittadino né come cristiano, ma unicamente come singolo.

L’esistenzialismo stirneriano poggia quindi, a mio avviso, su di una base particolarmente problematica: il singolo riesce ad esprimere tutte le sue potenzialità soltanto a patto che nessuno tenda a limitarlo; egli deve poter liberamente dare il proprio valore a tutto ciò che lo circonda, e diventa il creare centro del suo dominio.

Il terreno del creare esclude qualsiasi limitazione; beninteso, egli non intende creare oggetti tramite un’intuizione intellettuale, ma distruggere i rapporti esistenti tra gli uomini, i quali sono prevalentemente rapporti di sudditanza; gli uomini, infatti, a parere di Stirner, non hanno più rapporti diretti tra loro, ma sono estraniati da sé stessi a causa del diritto e dello stato. Il diritto, che Stirner definisce come la volontà della società, regola i rapporti tra gli uomini in quanto volontà del dominatore; tramite la legge e quindi il diritto, lo stato, sotto la maschera di mediatore, imprime la sua stessa volontà, e il suo dominare è un tenere sotto controllo, per cui il suo nemico più pericoloso è la volontà personale. Stirner incita a creare, dunque, nuovi rapporti tra gli individui, “Mann gegen Mann”, messi l’uno di fronte all’altro, instaurando rapporti che non hanno bisogno di intermediari o di enti superiori; proponendo nuovi rapporti interpersonali, Stirner teorizza l’unione dei liberi, cioè di uomini che non vogliono più farsi governare, ma che vogliono governarsi.

Fermo restando che a nessuna interpretazione del pensiero stirneriano spetti una posizione privilegiata, ritengo, tuttavia, che un’interpretazione che poggi su un duplice piano - ovvero quello esistenziale-politico, o meglio, quello di una fenomenologia del singolo e dei suoi rapporti - possa far luce su quel complesso susseguirsi di pensieri che è il filosofare stirneriano. E’ importante a tal proposito ricordare che la figura di Stirner è stata per lungo tempo accostata al pensiero anarchico e, tramite la lettura di Marx ed Engels, ad un’ideologia tipicamente borghese. In un certo senso, sia i teorici dell’anarchismo sia gli intellettuali di sinistra hanno contribuito alla conoscenza di Stirner pubblicando molteplici volumi, ma, ricordando la riflessione di Penzo posta in luce nel suo studio su Stirner, è significativo che, nell’introduzione di C. Luporini all’edizione italiana dello scritto di Marx ed Engels Die Deutsche Ideologie, l’autore abbia cura di far notare che si deve ripensare «la parte di Stirner stesso oggi che siamo ormai lontani da quella discussione con l’anarchismo che le fu successivamente aggregata».

Interessante è notare in che modo Stirner, dopo la sua opera maggiore, si ripresentò nel dibattito filosofico del tempo: una risposta, formulata con l’intento di rendere chiare le sue riflessioni ai propri critici, attraverso un’accessibilità migliore e un’ulteriore nitidezza rispetto a quella “romanzata” usata nel Der Einzige. Stirner non aggiungerà altro alla sua filosofia, e la replica a Kuno Fischer, che è stata scritta nel 1847, sarà la conclusione della sua attività filosofica. In riferimento a tale replica, Calasso scrive che è stata «l’ultima coda di parole che proviene dal cerchio dell’Unico».
Attraverso il dibattito critico con Fischer, Stirner pose in rilievo ancora una volta aspetti fondamentali del suo pensiero e concluse la sua opera in una forma tanto polemica quanto estremamente esplicita. Nel saggio intitolato “Die modernen Sophisten”, pubblicato per la prima volta nella Rivista di Lipsia (Leipziger Revue), Fischer presentava Stirner come un sofista e la sofistica era per lui una sorta di filosofia rovesciata, posta da un soggetto che pretendeva di distinguersi dal proprio pensiero, diventando quindi un “soggetto particolare”, oggettivando in un certo senso il pensiero e considerandolo soltanto un mezzo per i propri scopi, accogliendo sotto al suo “rozzo cuore” sia la scienza morale che quella naturale. Nello stesso anno pubblicava “Die philosophiscen Reaktionäre”, dove Stirner era considerato come un filosofo reazionario. Questa considerazione porta Fischer sulle orme critiche di Feuerbach, Szeliga ed Hess, anche perché Fischer, come i critici dell’Unico, si sofferma sulla tematica dell’egoismo.

Fischer insieme a Erdmann, con Rosenkranz e Haym furono definiti da Löwith come coloro che riuscirono a «mantenere storicamente l’impero fondato da Hegel», definendoli «i veri e propri conservatori della filosofia hegeliana tra Hegel e Nietzsche, ed in particolare Fischer fu proprio il mediatore per il rinnovamento dell’hegelismo nel secolo XX».
Stirner e Fischer rappresentano intenzioni ed approcci diversi nel modo di far filosofia, e la discussione Stirner-Fischer non è da interpretarsi come esempio chiarificatore dello scontro allora in corso tra gli hegeliani di destra e quelli sinistra. Certo, nell’attacco di Fischer si possono scorgere le critiche dei conservatori del pensiero hegeliano, ma tale critica è comunque riferita a Stirner e alla sua filosofia.

Ritengo particolarmente importante soffermarsi sulle ultime righe stirneriane.

La replica di Stirner ha un tono simile agli altri suoi scritti, ma è mia opinione che tra le righe ci sia un insolito senso di tristezza; non manca, tuttavia, il suo stile pungente.

È lo stesso autore del Der Einzige e delle risposte ai critici che replica a Kuno Fischer di non aver compreso il suo pensiero come i suoi precedenti critici, ma mi sembra che il tono cambi quando non è più Fischer il suo nemico, ossia quando il nemico dell’unico si presenta chiaramente nascosto tra le parole di Fischer sotto forma di ideale, o, volendo usare la terminologia stirneriana, di fissazione, “ Die fixe Ideen”. E’ opportuno, quindi, un diretto riferimento al testo. A Fischer Stirner risponde in questi termini: «Ho già fatto spesso osservare che quei critici, che con grande talento e acume d’ingegno hanno vagliato e analizzato gli oggetti della loro critica, si sono certamente sbagliati nei riguardi di Stirner, che ognuno di essi fu trascinato alle conseguenze più diverse del suo abbagli e spesso a vere e proprie sciocchezze. Così Kuno Fischer si dà l’inutile pena di sviluppare l’egoismo e l’Unico di Stirner come conseguenza dell’auto-coscienza di Bauer e della “critica pura”. [...]

Nel libro di Stirner non si trova nulla di tutto questo. Anzi il libro di Stirner era già terminato, prima che Bruno Bauer voltasse le spalle alla sua critica teologica come a cosa liquidata». Successivamente, all’accusa di Fischer là dove sostiene che l’egoismo stirneriano si presenta come un egoismo dogmatico, in quanto l’egoismo è diventato un’entità teoretica, Stirner risponde: «Se il Signor Fischer avesse letto quel saggio, non sarebbe arrivato al comico abbagli di trovare nell’egoismo di Stirner un “dogma”, “un’imperativo categorico” strettamente inteso, un “dovere” strettamente inteso, come lo suscita l’umanesimo dicendo:<Tu devi essere 'uomo' e non 'nonuomo'>, costruendo secondo questo principio il catechismo morale dell’umanità. Là lo stesso Stirner ha definito “l’egoismo” come una “frase”; ma come un’ultima frase “frase” possibile, che è adatta a mettere fine al dominio delle frasi».

Si ripresenta quindi uno Stirner energicamente determinato a “bacchettare” un critico come Fischer non particolarmente attento e impreciso nei suoi riguardi; il suo linguaggio polemico, a mio avviso, muta istantaneamente allorquando Stirner fa delle osservazioni sulla condizione sociale e sull’operato della propria fatica.

L’indecisione che c’è tra gli studiosi su questo saggio è senza dubbio giustificata, ma ritengo che il contenuto del saggio sia in pieno accordo con lo spirito stirneriano e dunque credo sia di grande interesse riflettere su di esso, non soltanto perché Stirner non ha mai preso le distanze da tale scritto, ma soprattutto perché in esso viene presentata una riflessione esistenzialmente coerente e politicamente determinata.

A mio giudizio risalta subito un tono dimesso laddove Stirner esprime certe sue considerazioni. Credo che sia stata amara la consapevolezza di Stirner riguardo alla risonanza ricevuta dalla sua opera, non perché egli era desideroso di avere una cattedra universitaria, ma in quanto la sua opera non è stata compresa. Il 1847 è considerato dagli studiosi di Stirner come l’ultimo anno della notorietà del filosofo in questione. La mancata risposta sociale determina a mio giudizio tali passi: «Il vostro “mondo morale” ve lo lascia volentieri: ab immemorabili esso è esistito soltanto sulla carta; è l’eterna menzogna della società e si infrangerà sempre contro la ricca varietà e inconciliabilità dei singoli uomini di forte volontà. Lasciamo ai poeti questo ”paradiso perduto”»; «Il mondo ha fin troppo languito sotto la tirannia del penero, sotto il terrorismo dell’idea». E’ il ripresentarsi, o meglio l’assoluta esistenza dell’“idea fissa”, non scalfita dall’opera di Stirner il motivo, a mio parere, del tono dimesso del nostro filosofo. Accanto a questa considerazione del reale nel saggio si trovano anche alcune considerazioni sull’operato del nostro filosofo: si ripresenta la problematica rispetto al linguaggio già affrontata in precedenza, e una considerazione quasi auto-biografica della sua esistenza: «Stirner stesso ha definito il suo libro come un’espressione in parte “maldestra” di ciò che voleva. Esso è l’opera faticosa degli anni migliori della sua vita; eppure lo chiama in parte “maldestra”. Tanto egli dovette lottare con una lingua, che era stata corrotta dai filosofi, maltrattata dai devoti dello Stato, della religione e di altre fedi. E resta capace di un’immensa confusione di concetti».

I migliori anni spesi alla sua opera, una lotta estenuante contro il linguaggio corrotto, il difendersi da interpretazioni errate e tendenziose della sua filosofia si trasformano in un sfogo personale. Stirner recide ogni legame con il mondo.

Non ritengo questa una posizione irrazionale, anzi, a mio giudizio è razionalissima. Stirner è un pensatore che non fa filosofia estraniato dalla realtà, e forse quel reale non era pronto per le sue riflessioni, come si mostrerà pronto successivamente per quelle marxiane. Restano con tono amaro e deciso le ultime parole di Stirner: «Il sono “Unico”. Ma questo tu non lo vuoi proprio. Tu non vuoi che io sia un uomo reale; alla mia unicità tu non dai alcun valore. Tu vuoi che io sia “l’uomo” come tu l’hai costruito, quale modello per tutti. Tu vuoi rendere norma della mia vita il “plebeo principio dell’uguaglianza”. Principio per principio! Esigenza per esigenza io ti oppongo il principio dell’egoismo. Io voglio essere soltanto io. Io disprezzo la natura, gli uomini e le loro leggi, la società umane e il suo amore; e tronco ogni rapporto obbligatorio con essa, perfino quello del linguaggio. A tutte le pretese del vostro dovere, a tutte le indicazioni del vostro giudizio categorico io oppongo l’”atarassia” del mio io. Sono già arrendevole se mi servo della lingua. Io sono l’”indicibile”, “io semplicemente mi mostro”».

3. Indicibiltà ed esistenza, l’appartenenza a se stessi

Stirner scrive al termine della sua opera: «Man sagt von Gott: “Namen nennen Dich nicht”. Das gilt von Mir: kein Begriff drückt Mich aus, nichts, was man als mein Wesen angibt, erschöpft Mich; es sind nur Namen»; questo periodo contiene a mio avviso una posizione cardine del suo pensiero.

Qualche anno più tardi, nelle risposte ai critici, scrive: «Was Stirner sagt, ist ein Wort, ein Gedanke, ein Begriff; was er meint, ist kein Wort, kein Gedanke, kein Begriff. Was er sagt, ist nicht das Gemeinte, und was er meint, ist unsagbar »; dopo questa affermazione stirneriana, solo una riflessione privata nel silenzio può a mio parere aiutare a comprendere ciò che egli sosteneva.

Di solito in filosofia non capita che un pensatore ponga delle differenze tra quello che dice e quello che in realtà sostiene, soprattutto quando quelle differenze sono in realtà invalicabili. Nelle pagine iniziali ho esposto brevemente che cosa sia l’esistenza, ma ciò che ho scritto, in fondo, non sono altro che parole, concetti espressi, idee, mentre, per Stirner, l’esistenza o l’essere caduco non è né una parola né un concetto, ma il centro su di cui ruota tutto ciò che è. La centralità dell’individuo sia in sede ontica che ontologica è non soltanto un presupposto del pensiero stirneriano, ma è anche il suo punto d’approdo, in quanto Stirner, esulando dalla creazione di qualsiasi architettonica del pensiero, fa della filosofia non una questione accademica, ma una questione di vita.

La sua posizione a proposito è decisamente nuova e le categorie del pensiero, a suo giudizio, non sono in grado di cogliere questa realtà, che a mio avviso può essere definita come una sub-realtà; infatti, anche se il singolo individuo appartiene ad una determinata cultura, è egli stesso una sub-cultura, dal momento che ogni individuo porta con sé tutto un tessuto esistenziale fatto della propria esperienza, che viene inevitabilmente compromesso allorquando lo si generalizza nella specie; l’unico è un nome indeterminato, vuoto da qualsiasi determinazione, e soltanto l’individuo può colmare la sua assenza di significato, in quanto egli è colui che vive.

Tutto ciò è stato espresso da Stirner in maniera cristallina cercando di scampare dall’equivoco; riporto di seguito un susseguirsi delle sue affermazioni che mostrano a mio avviso la veridicità di quello che sostengo: « Stirner nennt den Einzigen und sagt zugleich: Namen nennen Dich nicht; er spricht ihn aus, indem er ihn den Einzigen nennt, und fügt doch hinzu, der Einzige sei nur ein Name; er meint also etwas Anderes, als er sagt, wie etwa derjenige, der Dich Ludwig nennt, nicht einen Ludwig überhaupt, sondern Dich meint, für den er kein Wort hat »; « Man schmeichelte sich immer, daß man vom “wirklichen, individuellen” Menschen rede, wenn man vom Menschen sprach; war das aber möglich, so lange man diesen Menschen durch ein Allgemeines, ein Prädicat, auszudrücken begehrte? Mußte man nicht, um diesen zu bezeichnen, statt zu einem Prädicate, vielmehr zu einer Bezeichnung, einem Namen, seine Zuflucht nehmen, wobei die Meinung, d. h. das Unausgesprochene, die Hauptsache ist? »; « Die Einen beruhigten sich bei der “wahren, ganzen Individualität”, die doch nicht von der Beziehung auf die “Gattung” frei wird; Andere bei dem “Geiste”, welcher gleichfalls eine Bestimmtheit ist, nicht die völlige Bestimmungslosigkeit. Im “Einzigen” nur scheint diese Bestimmungslosigkeit erreicht zu sein, weil er als der gemeinte Einzige gegeben wird, weil, wenn man ihn als Begriff, d. h. als Ausgesprochenes, faßt, er als gänzlich leer, als bestimmungsloser Name erscheint, und somit auf seinen Inhalt außerhalb oder jenseits des Begriffes hinweist. Fixirt man ihn als Begriff – und das thun die Gegner – so muß man eine Definition desselben zu geben suchen und wird dadurch nothwendig auf etwas Anderes kommen, als auf das Gemeinte; man wird ihn von anderen Begriffen unterscheiden und z. B. als das “allein vollkommene Individuum” auffassen, wodurch es dann leicht wird, seinen Unsinn darzuthun. Kannst Du Dich aber definiren, bist Du ein Begriff?»; « Die Einen beruhigten sich bei der “wahren, ganzen Individualität”, die doch nicht von der Beziehung auf die “Gattung” frei wird; Andere bei dem “Geiste”, welcher gleichfalls eine Bestimmtheit ist, nicht die völlige Bestimmungslosigkeit. Im “Einzigen” nur scheint diese Bestimmungslosigkeit erreicht zu sein, weil er als der gemeinte Einzige gegeben wird, weil, wenn man ihn als Begriff, d. h. als Ausgesprochenes, faßt, er als gänzlich leer, als bestimmungsloser Name erscheint, und somit auf seinen Inhalt außerhalb oder jenseits des Begriffes hinweist. Fixirt man ihn als Begriff – und das thun die Gegner – so muß man eine Definition desselben zu geben suchen und wird dadurch nothwendig auf etwas Anderes kommen, als auf das Gemeinte; man wird ihn von anderen Begriffen unterscheiden und z. B. als das “allein vollkommene Individuum” auffassen, wodurch es dann leicht wird, seinen Unsinn darzuthun. Kannst Du Dich aber definiren, bist Du ein Begriff? »; « Es ist, indem Du der Inhalt des Einzigen bist, an einen eigenen Inhalt des Einzigen, d. h. an einen Begriffsinhalt nicht mehr zu denken ».

Nell’Unico e la sua proprietà Stirner mostrò come il cristianesimo aveva realizzato il concetto di uomo, trasformandolo in un essere “santo”, dal momento che dentro di lui albergava il divino; l’uomo era dunque eterno, e rappresentava la realizzazione di quella che era l’idea cristiana, esposta tra l’altro nell’opera del Feuerbach.

Nell’ultimo capitolo del Der Einzige Stirner affronta una problematica di capitale importanza, il dualismo tra il reale e l’ideale. Il pensiero dominante del tempo era la filosofia hegeliana che dettava le leggi del superamento di questi due termini nella sintesi; ma Stirner si pone contro questa tesi, rivolgendo la sua critica soprattutto al pensiero cristiano, tra i cui esponenti venivano annoverati pensatori quali appunto Hegel e Feuerbach.

Stirner scrive: «Der Gegensatz des Realen und Idealen ist ein unversöhnlicher, und es kann das eine niemals das andere werden: würde das Ideale zum Realen, so wäre es eben nicht mehr das Ideale, und würde das Reale zum Idealen, so wäre allein das Ideale, das Reale aber gar nicht. Der Gegensatz beider ist nicht anders zu überwinden, als wenn man beide vernichtet. Nur in diesem «man», dem Dritten, findet der Gegensatz sein Ende; sonst aber decken Idee und Realität sich nimmermehr. Die Idee kann nicht so realisiert werden, daß sie Idee bliebe, sondern nur, wenn sie als Idee stirbt, und ebenso verhält es sich mit dem Realen ».

Spezzare la tradizione cristiana per Stirner vuol dire rimettere in discussione tutto un mondo già costituito e la missione che l’individuo si è trovato davanti, che per gli antichi era realizzare il regno di Dio, per i moderni è, invece, realizzare lo sviluppo della storia dell’umanità. Tale è la missione dell’uomo, del Dio incarnato e della religione moderna. Ma avverte Stirner: «Das Ideal «der Mensch» ist realisiert, wenn die christliche Anschauung umschlägt in den Satz: «Ich, dieser Einzige, bin der Mensch». Die Begriffsfrage: «was ist der Mensch?» – hat sich dann in die persönliche umgesetzt: «wer ist der Mensch?» Bei «was» suchte man den Begriff, um ihn zu realisieren; bei «wer» ist’s überhaupt keine Frage mehr, sondern die Ant[412]wort im Fragenden gleich persönlich vorhanden: die Frage beantwortet sich von selbst ».

Mi permetto a questo punto di presentare una mia riflessione: per Stirner l’unico è l’individuo che vive qui ed ora, e non esiste predicato che possa esaurire questo suo stato di esistenza, poiché ogni concetto è ideale, mentre il singolo è reale. Penzo ha posto in luce la differenza tra l’autentico, in quanto “proprio” e l’inautentico, in quanto altro dall’io, come la santità, la fissazione e l’ossesso, realtà costituite da una dimensione inautentica come quella dello Stato e della Chiesa.

Ancor di più egli pone in rilievo precisamente la condizione del predicato, ovvero lo sforzo del pensiero stirneriano di eliminare qualsiasi tipo di predicato, posizione tipica di un nominalista, e soprattutto di Stirner che è il più nominalista tra tutti; in questo stesso contesto scrive anche che eliminare il predicato è come eliminare, o meglio, rigettare tutta la metafisica occidentale, la quale si fonda appunto sulla differenza tra il soggetto e il suo predicato.

A mio parere è indicativa in quest’ambito, la riflessione stirneriana sul linguaggio, in quanto Stirner classifica il linguaggio essenzialmente come linguaggio cristiano, religioso, mostrando come certi termini abbiano ricevuto un significato negativo proprio da questa matrice religiosa. Il linguaggio è un costrutto e come tale anch’esso è statico, dunque il suo sviluppo è da considerarsi, a mio avviso, soltanto formale, visto che riguarda lo sviluppo di una lingua o di determinati termini, mentre i contenuti che essi possono veicolare restano pur sempre invariati.

Ma perché Stirner nelle risposte ai critici scrive che quello che lui scrive non è quello che sostiene (meinen)? E perché quello che pensa è indicibile? Cos’è che in realtà pensa?.

Certo, l’esistenza è priva di concetto, e per questo credo che vale quanto ho scritto nelle pagine di cui sopra. Ma non si potrebbe supporre altro nel suo pensiero?

Non sapendo rispondere a questa domanda ho creduto opportuno accostarmi al mondo letterario, ed ho osservato che in un certo senso questa inadeguatezza del linguaggio era stata notata sia da Dante Alighieri che da Giacomo Leopardi.

Beninteso, questa similitudine vuole porre in evidenza l’incomunicabilità di un’esperienza o di una consapevolezza, a livello di coscienza, che l’individuo nella sua esistenza ha la possibilità di compiere, e nient’altro. Si tratta di un’esperienza o di una consapevolezza che prescinde totalmente dalla quotidianità, e che si presenta, a mio avviso, allorché ci si rapporti a Dio o a sé stessi. Significative sono le posizioni del nostro filosofo e dei due poeti succitati con i loro rispettivi terreni di indicibilità. Dio, l’Amore e il Singolo sono rispettivamente per Dante, Leopardi e Stirner gli ambiti dell’indefinibile.

L’indicibilità è intraducibilità, ma soprattutto essa è per il soggetto l’occasione autentica, che non è sottoposta a leggi e non ha bisogno di essere ragionata, dal momento che è intuizione e non concetto. Soltanto il centro fondamentale del pensiero su cui si reggono tutte le altre riflessioni è indicibile, esso si presenta come nucleo fondante. Nell’ultimo canto del paradiso, trovatosi dinanzi a Dio, Dante non riuscì a descriverlo; alla fine del suo viaggio la parola divenne insufficiente, ed egli, maestro della lingua, scrisse: Oh quanto è corto il dire e come fioco/ al mio concetto!

E questo, a quel ch’i’ vidi, / e tanto, che non basta a dicer « poco ». Allo stesso modo il Leopardi non poté esprimere l’amore che risiedeva nel suo cuore per la scomparsa Silvia, e scrisse: Lingua mortal non dice/ quel ch’io sentiva in seno. Dio che è infinito e meraviglioso è per Dante impossibile da tradurre in termini di linguaggio, in quanto il linguaggio non è adatto a questo contenuto; parimenti l’amore che il Leopardi provava è inesprimibile, pressoché indefinibile per ampiezza e profondità, in quanto è sinonimo di vita.

Ebbene, è l’esistenza concreta che per Stirner è indicibile, dal momento che essa è viva, in costante movimento e sviluppo, e non appartiene alla schiera dei concetti, i quali possono essere espressi adeguatamente tramite il linguaggio. Ma ancor più inesprimibile è la consapevolezza della propria esistenza e delle proprie possibilità, così come e l’appartenenza a sé stessi. E’ da tutta questa consapevolezza che deriva, a mio avviso, quella connessione tra i termini unico e proprietà. L’unico è quell’individuo che ha raggiunto questa consapevolezza, che ha riposto la sua causa su null’altro che se stesso, liberandosi da una fitta tela di legami che lo immobilizzavano: «Ich bin nur dadurch Ich, daß Ich Mich mache, d. h. daß nicht ein Anderer Mich macht, sondern Ich mein eigen Werk sein muß».

Non è mia intenzione riuscire ad esprimere ciò che non può essere espresso, ma è pur certo che non ci sarebbe ragion di questo modesto scritto, se in realtà il silenzio di Stirner non fosse stato, a mio parere, almeno comprensibile. La comprensione, e di conseguenza il senso, vengono a maturarsi tramite la lettura attenta dell’opera del nostro filosofo, spesso difficoltosa, e non dimenticando mai il contesto storico in cui nacque.

La genealogia dell’opera stirneriana, pur trattando una moltitudine di temi discussi in quel tempo, fa perno sempre sul medesimo punto, ovvero quello del dominio dello stato e della chiesa dell’epoca, un dominio che si presenta sia da un punto di vista psichico, che fisico. Non credo che in Stirner il silenzio sia indice di comprensione e traducibilità, come per quanto riguarda la riflessione heideggeriana, ma ritengo che sia piuttosto indice di riflessione interiore.

La consapevolezza stirneriana è espressa, a mio avviso, in tutta la sua produzione, non solo quella strettamente filosofica, ma anche quella giornalistica, approdando con totale convinzione alla pubblicazione della sua opera maggiore. Il suo pensiero non è riconducibile in senso stretto a quella corrente filosofica denominata esistenzialismo. Stirner affronta tematiche feconde per questa corrente, ma il suo interesse è principalmente la condizione dell’esistenza e non l’esistenza fine a se stessa. L’esistenza non ha bisogno di essere né spiegata né aiutata ad essere, in quanto essendo, l’esistenza già è. Ma sono le sue condizioni che possono essere migliorate e questo punto è forse il lato più problematico della filosofia dell’Unico, in quanto si è soliti attribuire “vuotezza” ad individui che non ritrovano alcuna trascendenza negli uomini e che non accettano quei valori che il sentimento religioso ha creato; valutando negativamente qualsiasi posizione personale, egoistica, si privilegia, in genere, un certo ideale di uguaglianza e di diritto che poi nella vita reale manca. «Stirner e Marx – scrive K. Löwith – filosofano l’uno contro l’altro nello stesso deserto della libertà», ma tra di loro vi fu incomprensione e assenza di dialogo, manifestazione di uno scontro di diverse posizioni di base, ma volto per vie differenti al miglioramento delle condizioni esistenti. L’Empörung stirneriano non parte da una insoddisfazione dei singoli verso le istituzioni, ma da un’insoddisfazione degli uomini verso sé stessi (von der Unzufriedenheit der Menschen mit sich aus); non si tratta, avverte Stirner, di una levata di scudi (eine Schilderhebung), ma di un sollevamento (Erhebung) dei singoli, cioè un emergere ribellandosi – sollevandosi (ein Emporkommen).

È indubbio che l’Empörung e la Verein sono i capisaldi della sua filosofia, in quanto sono i punti d’approdo della proposta del nostro filosofo. Centrale in quest’ambito è anche la politica, ma essa poggia su di una premessa particolare che fa di Stirner un esistenzialista caratteristico. L’ordinamento sociale che permette ad una moltitudine di persone di vivere insieme è lo stato, ma come abbiamo già detto, la staticità delle forme statali che si erge al di sopra dell’individuo, tentando di dominarlo, è un obiettivo che Stirner vuole abbattere. Ebbene, a mio avviso, vi è un legame intrinseco tra l’individuo e l’associazione o unione. Quest’ultima si presenta, infatti, come l’assetto sociale più vicino alla condizione dell’individuo unico, giacché egli, essendo principalmente un essere caduco, crea condizioni parzialmente durevoli - giammai a parere di Stirner condizioni eterne.

Anche se, tramite il presente scritto, ho cercato di porre in luce il legame che a mio avviso esiste nel pensiero stirneriano tra l’indicibilità e l’esistenza e la relativa riflessione sul linguaggio, è in ogni caso indispensabile giungere fino alla teorizzazione della Verein. In questo senso anche le dissertazioni stirneriane ricevono particolare importanza allorquando l’intento stirneriano si esplica tramite le sue successive opere. Proprio grazie a questa concatenanza il suo pensiero si mostra e nel mostrarsi credo che abbia sempre qualcosa da avere, da aggiungere; l’intera opera di Stirner non vuole essere letta in forma passiva, essa stuzzica il lettore e man mano che le parole aumentano il suo pensiero si presenta sempre più forte, aumentano vertiginosamente i concetti e, di conseguenza, il lettore è indotto ad una riflessione personale, riflessione beninteso non astratta, non sull’ontologia dell’essere, ma concentrata sulla sua situazione esistenziale come individuo isolato che è sempre vissuto in una società, dal momento che la sua condizione esistenziale è intrinsecamente legata a quella sociale.

Ma ritornando all’oggetto del presente scritto, ossia l’esistenza e l’indicibilità dell’Unico, credo opportuno soffermarmi ora sul concetto di esistenza. Nel principio del presente scritto ho posto in relazione Stirner con gli esponenti del pensiero esistenziale, esprimendo l’idea che in esso si possono ritrovare delle considerazioni che sono state alla base dell’esistenzialismo del novecento. Un punto fondamentale del pensiero stirneriano richiama una “caratteristica” della filosofia esistenzialista, presente, in particolare, nelle figure di Heidegger e di Sartre. La vicinanza di tematiche trattate ovviamente in modo differente da Stirner e da Heidegger è stata rilevata grazie all’intuizione di Penzo, che mette in luce tale “rapporto” tramite dei passi tratti dalle loro opere maggiori. Sia Stirner che Heidegger non fanno alcuna differenza tra l’esistenza e l’essenza, anzi entrambi sostengono che la vera essenza dell’uomo è la sua esistenza: «Dagegen Eigenheit, das ist mein ganzes Wesen und Dasein, das bin Ich selbst». Per quanto riguarda il pensiero heideggeriano si può leggere: « L’essenza dell’Esserci consiste nella sua esistenza. [...] Questi due caratteri dell’Esserci, il primato dell’exsistentia, e l’esser-sempre-mio, bastano a far vedere che un’analitica di questo ente si trova innanzi a un campo fenomenico del tutto particolare », « Se l’esistenza determina l’essere dell’Esserci e se la sua essenza è costituita da un poter-essere, ne viene che l’Esserci, potendo-essere fin che esiste, ha sempre ancora qualcosa da essere ».
Ma è soprattutto Sartre che pone l’accento sulla questione, anche perché, rispetto a Heidegger, la sua filosofia è incentrata sulla dimensione puramente esistenziale: « In termini filosofici, ogni oggetto ha un'essenza e un'esistenza.

Un'essenza, cioè un assieme costante di proprietà; un'esistenza, cioè una certa presenza effettiva nel mondo. Molti credono che prima venga l'essenza e poi l'esistenza.[...] Tale idea trova la sua origine nel pensiero religioso [...] E per tutti coloro i quali credono che Dio crei gli uomini, bisogna pure ch'egli l'abbia fatto riferendosi all'idea che aveva di loro. Ma anche quelli che non hanno la fede hanno conservato l'opinione tradizionale secondo cui l'oggetto non esisteva mai se non in conformità con la sua essenza; e l'intero XVIII secolo ha pensato che vi era un'essenza comune per tutti gli uomini, chiamata natura umana. L'esistenzialismo reputa, al contrario, che nell'uomo, e solo nell'uomo, l'esistenza precede l'essenza. Ciò significa semplicemente che l'uomo anzitutto è e che poi è questo o quello. L'uomo deve crearsi la propria essenza ».

Queste posizioni sembrano trovare la loro fonte principale in Hegel, filosofo che indubbiamente ha influito su tutti i pensatori sia a lui contemporanei che posteriori. Maestro di Stirner, Hegel volle presentare la sua posizione intorno ad un tema tanto dibattuto dalla scolastica, ossia la differenza ontologica dell’essenza dall’esistenza. La concezione hegeliana dell’esistenza “superava” sia la distinzione aristotelica tra atto e potenza, sia quella tomistica tra essere e atto d’essere, in cui l’esistenza era considerata come actus essendi; in Hegel, infatti, la distinzione ontologica tra essenza ed esistenza veniva colmata dallo spirito in quanto processo, e nella Scienza della logica si trova una delle prime formulazioni di questo concetto: « Così l’esistenza non è quindi da prendersi quasi un predicato o quasi una determinazione dell’essenza, in modo di poter dire la proposizione: L’essenza esiste, ossia ha esistenza; ma l’essenza è passata nell’esistenza; questa è la sua assoluta estrinsecazione, al di là della quale l’essenza non è rimasta. La proposizione dunque sarebbe: L’essenza è l’esistenza; essa non è diversa dalla sua esistenza ».

Secondo Hegel, quindi, il predicato dell’essenza e quello dell’esistenza convergono nella sintesi, ossia nell’individuo vivente; la distinzione è tolta e il mediato (il processo) è diventato immediato. Cartesio, infatti, fu contestato proprio per come faceva realizzare l’esistenza soltanto attraverso il pensiero (Cogito ergo sum), anteponendo il cogito al sum, come mostra Heidegger in Essere e Tempo. E se Heidegger vuole approfondire la dimensione ontologica del sum attraverso un’analitica esistenziale, per mettere a fuoco l’occultamento dell’Essere fatto dalla filosofia scolastica e moderna a vantaggio dell’Ente, Stirner, dal canto suo, non mostra interesse verso la problematica posta dalle meditazioni cartesiane, ma vede in Cartesio un pensatore cristiano che fonda tutto sullo spirito, sul pensiero: «Das dubitare des Cartesius enthält den entschiedenen Ausspruch, daß nur das cogitare, das Denken, der Geist – sei. [...] Nur das Vernünftige ist, nur der Geist ist! Dies ist das Prinzip der neueren Philosophie, das echt christliche. [...] Cartesius’ cogito, ergo sum hat den Sinn: Man lebt nur, wenn man denkt. Denkendes Leben heißt: «geistiges Leben»! Es lebt nur der Geist, sein Leben ist das wahre Leben.».

Heidegger e Stirner si soffermano sullo stesso punto, quello riguardante il “sum”. Beninteso, Heidegger cerca attraverso la filosofia, che per lui è ontologia, l’Essere e il suo senso, ed è costretto a rivolgersi all’uomo, “l’Esser-Ci” per indagare sul proprio senso, dal momento che l’Esser-Ci ex-siste in quanto progetto di se stesso, come essere di volta-in-volta, non come semplice presenza, come l’ente (oggetto); solo l’Esser-Ci, per Heidegger, è in grado di indagare angosciosamente circa il suo senso.

Più volte abbiamo posto in luce l’importanza della consapevolezza nel pensiero stirneriano dell’unicità dell’individuo. Per demolire la schiavitù in cui l’individuo è caduto ad opera del regno dei pensieri “divini” e “morali”, l’Unico stirneriano si richiama “al senso del suo essere” irripetibile nella sua esistenza, passando da uno stato inautentico, dove manca quell’autodeterminazione individuale, al riconoscimento da parte del singolo della sua unicità e quindi alla dimensione autentica propria dell’Unico stirneriano; mantenendo la differenza tra questi due pensatori, ci sembra che l’Esserci heideggeriano e l’Unico stirneriano condividano sia il passaggio da uno stato inautentico ad uno autentico, sia la consapevolezza che la vera essenza dell’uomo è la sua esistenza. L’Esserci, infatti, vive “innanzitutto e per lo più” nella “quotidianità media”, poiché il rapporto col mondo in generale è essenzialmente deiezione, e raggiunge la dimensione autentica soltanto nel momento in cui questo andare verso la dimensione autentica è spinto dalla “voce della coscienza” che lo porta a liberarsi dalla dimensione del “Si” impersonale, riconquistando la sua autenticità: « L’apertura dell’Esserci implicita nel voler-aver-coscienza è quindi costituita dalla situazione emotiva dell’angoscia, dalla comprensione come autoprogettarsi nell’esser-colpevole più proprio, e dal discorso come silenzio. L’apertura autentica, attestata nell’Esserci stesso dalla sua coscienza, cioè il tacito ed angoscioso autoprogettarsi nel più proprio esser colpevole, è ciò che chiamo decisione ».

L’Esserci tramite la situazione emotiva e la comprensione si scoprirà colpevole della sua “nullità”, ovvero della sua mancanza di fondamento, ma proprio in virtù di questo si comprenderà la temporalità come orizzonte dell’Essere. Le ultime frasi dell’Unico e la sua proprietà mostrano proprio che l’esistenza è la temporalità dell’unico, siccome senza l’esistenza non esiste unico: «Jedes höhere Wesen über Mir, sei es Gott, sei es der Mensch, schwächt das Gefühl meiner Einzigkeit und erbleicht erst vor der Sonne dieses Bewußtseins. Stell’ Ich auf Mich, den Einzigen, meine Sache, dann steht sie auf dem Vergänglichen, dem sterblichen Schöpfer seiner, der sich selbst verzehrt, und Ich darf sagen: Ich hab’ mein’ Sach’ auf Nichts gestellt».

L’unico e l’Esserci, quindi, giungono all’autenticità (Eigentlichkeit), ricordando lo stesso Heidegger, che insiste sul fatto che questa espressione vada presa nel suo rigoroso significato etimologico: ciò che è proprio (eigen-), termine d’altro canto fondamentale nella filosofia dell’Unico. Crediamo che in entrambi i casi non sia un prendere, ma un riprendere “una posizione” tolta da tutto ciò che tende a generalizzare l’esistenza singola. Bonanno fa notare come in questi due pensatori la tematica della morte e quella del silenzio si intreccino, ponendo in questi termini le basi per un discorso esistenziale.

Dal sito http://www.oocities.org/ viene recuperato una pagina presente in Geocities nel 2009 dc:

ANARCHICI:
L´anarchismo come movimento storico si forma in Italia nel secondo ´800 come immediata scissione dalle teorie e dalle pratiche autoritarie (centralismo burocratico, calunnia come arma politica, sistemi d´indagine polizieschi, espulsioni unilaterali) che caratterizzano la prima internazionale di Marx ed Engels fin dai primi vagiti. Il primo comunista italiano, il primo lodato traduttore di un compendio divulgativo del Capitale, fu Carlo Cafiero (di Barletta). Ma egli fu anche il primo ad abbandonare i teorici tedeschi a favore della scelta antiautoritaria proposta da Bakunin. Da questo momento in su l´anarchismo italiano sarà un movimento tendente al comunismo libertario teorizzato in Italia proprio da Cafiero e da Malatesta, entrambi discepoli di Bakunin, che ha alla sua base la massima libertà individuale da ognuno secondo i suoi mezzi a ognuno secondo i suoi bisogni. Via via l´egoismo grandioso proposto da Max Stirner trova il suo terreno ideale di diffusione nell´anarchismo italiano fino a permearlo profondamente all´inizio del ´900.

L´Unico diviene uno dei testi base della formazione anti-ideologica degli anarchici italiani e lo è ancora oggi. Un ulteriore impennata l´individualismo radicale ed estremo di Stirner la subisce con la riproposta poetica di Nietzscheche da Stirner trae succo e sangue.

Nietzsche un tratto della sua vita lo trascorse in Italia, a Torino, dove scrisse "Il crepuscolo degli idoli". Dobbiamo aggiungere che l´individualismo è una radicata tradizione nelle culture diversissime come le lingue degli italiani. Dal Sud al Nord, in modi diversi è viva una tradizione di rivolta individuale e gli attentati al re d´Italia di Passamonte e Acciarito, che certamente non conoscevano il pensiero di Max Stirner, ne sono una riprova storica famosa. Possiamo affermare che l´essenza sovversiva dell´anarchismo italiano trova una delle sue sorgenti, mai inaridite, negli scritti di Stirner. E´grazie all´inesorabile critica di Stirner che all´anarchico non è più possibile, se non regredendo e sfigurandosi, ripiegare su tesi religiose o ideologiche. In una parola è grazie all´ pensiero di Stirner che all´anarchico dovrebbe risultare impraticabile la scorciatoia autoritaria sia essa ideologica (laica) sia essa fideistica (religiosa), accomunate dalla lotta incessante per l´ annichilimento dell´individuo.

Che l´individualismo sia componente storica primigenia fondamentale per gli anarchici italiani è evidente dalla storia. Ma dal 29 luglio 1900, giorno dell´attentato alla pistola di Gaetano Bresci che con 2 palle su tre centra il cuore del Re Buono, detto anche re Mitraglia, Umberto I di Savoia, è però evidente che la pratica della rivolta della fierezza individuale è entrata a far parte, come forma di lotta contro l´oppressione, della pratica quotidiana del movimento anarchico, che non la rigetta ma la stima e per questo la sostiene ed è pronto a subirne le ritorsioni repressive. Dopo il regicidio la repressione in Italia fu feroce, ma, salvo eccezioni, gli anarchici non si dissociarono ne rinnegarono Bresci, cosa che fecero invece puntualmente i socialisti (Filippo Turati, leader supremo dei socialisti e avvocato, rifiuterà la difesa di Bresci, salvo dichiarare nelle sue lettere private che -aveva fatto bene -). L´attentato di Bresci era nato in ambienti di anarchici tessitori Toscani (Prato) e Piemontesi (Biella) emigrati negli USA. In questi ambienti la tendenza antiorganizzatrice (Galleani) e individualista (Ciancabilla) era presente con forza. Anche gli attentati contro Mussolini vedranno protagonisti gli anarchici: Lucetti, Sbardellotto, Zamboni e Schirru, ben prima della Resistenza organizzata.

Ma miriadi di gesti di rivolta individuale vengono compiuti dagli anarchici. Dal soldato Masetti che spara sul colonnello che arringa le truppe prima di partire per la spedizione coloniale in Libia, poco prima della grande guerra mondiale, al giovanissimo partigiano Brusasco che lancia bombe a mano contro le truppe di occupazione nazifascista durante la seconda. E infiniti altri vengono regolarmente cancellati dalla storia scritta dal potere e dai suoi servi. Per verificare l´influenza di Stirner sui giovani anarchici italiani è indispensabile ricordare due giovani anarchici che hanno concluso tragicamente la loro vita. Entrambi conoscevano, condividevano e praticavano il pensiero Stirneriano, Bruno Filippi ed il nostro Renzo Novatore.

L´INDIVIDUALISMO ANARCHICO:
L´individualismo è la base imprescindibile dell´anarchismo. Chiunque voglia nominarsi anarchico senza riconoscersi individualista, si pone fuori dall´anarchismo. In altre parole, non esiste anarchismo non individualista.

GLI ALTRI:
Esistono però altre forme di individualismo, alcune famose ed invasive, come l´individualismo borghese, antitetico ed incompatibile con quello anarchico. Lo stesso Errico Malatesta affermerà: "Tutti gli anarchici sono individualisti, non tutti gli individualisti sono anarchici".

INDIVIDUALISMO BORGHESE:
La borghesia dichiara l´individuo entità suprema. Come tale egli può utilizzare qualunque mezzo per affermare la sua preminenza sugli altri. Solo in cima ad una qualche gerarchia, l´individuo borghese si realizza. I disastri planetari portati dall´industrializzazione di questa forma mentis che caratterizza la borghesia capitalista sono davanti a tutti e si avviano a pregiudicare la vita stessa sulla terra. Ma quello che interessa qui è rimarcare la completa differenza ed incompatibilità fra l´individualismo borghese e quello anarchico, sia nei mezzi che nei fini. Nei fini, poiché capeggiare una qualche gerarchia umana o animale in genere, non è - con tutta evidenza - un obiettivo anarchico ma è proprio quanto gli anarchici combattono. Nei mezzi perché l´utilizzo di "qualunque mezzo necessario" (recente slogan comunista e antica pratica comune a tutti gli autoritari) per raggiungere anche il più nobile degli obbiettivi, non è ammissibile dall´anarchico che tende alla coerenza del mezzo col fine.

IL PIACERE CONTRO IL SACRIFICIO:
Altro aspetto non alienabile dell´opera di Stirner consiste nella dichiarata ricerca del piacere e delle gioie dell´ unico in lotta contro il concetto e la pratica del sacrificio. Egli osserva infatti che "la consuetudine della rinuncia ha raffredato le vampe del desiderio". Lampi che daranno l´impronta all´agire dei Dada di formazione anarchica come Man Ray "vivere per la libertà ed il piacere" ed in seguito dei surrealisti sinceramente rivoluzionari, pochi peraltro, come Benjamin Peret "Tutti gli uomini cercano la felicità" e la felicità "è il motivo di tutte le azioni degli uomini, anche di quelli che si impiccano" (da Pascal). Come gli è naturale, fin dagli scritti minori Stirner lotta con ferocia contro ogni forma di edulcorazione e recupero del piacere "Realmente l´amore è l´ultima e più bella oppressione di noi stessi, la forma più gloriosa dell´annientamento di noi stessi e del sacrificio, la più gioiosa vittoria sull´egoismo" (da "Lo stato fondato sull´amore, considerazioni pregiudiziali" 1845). Nell´unico invece è più propositivo "O Leide, o Ninon, quanto bene avete fatto a disprezzare quella pallida Virtù! Una libera "grisette" vale mille vergini incanutite nella virtù". Stirner predice la filosofia del protagonista dello Straniero di Camus che, condannato a morte, celebra i capelli della sua amata e umilia Dio. In Italia è soprattutto Renzo Novatore che sviluppa nelle sue prose, ma anche nel vissuto, il concetto di libertà coniugata al piacere. Poi bisognerà attendere gli anni 80 per veder ripreso il filo di questo discorso interrotto in ambiente anarchico. Un esempio dell´importanza di cui si investe il piacere "qui e adesso" è la pratica diffusasi negli squat italiani della gratuità come azzeramento del valore del denaro ma soprattutto dei ruoli gestore-consumatore, ovvero la "bella vita".

IL LAVORO:
Inevitabile che Stirner arrivasse alla critica contro il lavoro. Cresciuto in un paese Luterano dove il lavoro è considerato la strada per la redenzione dal peccato originale e vedendo l´orrore e la devastazione provocati da tale sfacciata menzogna sulle vite degli uomini, Stirner seguendo la strada della teoria della massima liberazione dell´individuo non poteva non farlo a pezzi. Qui pur nella sua radicalità d´indagine Stirner si colloca su posizioni che prefigurano quelle che saranno di li a poco dei teorici russi dell´Anarchia, ma che anticipano anche quelle della critica Situazionista della 2° metà del `900. Stirner infatti rivendica l´indispensabilità " di creare un opera che sia un tutto". Il lavoro macchinale che rende schiavi "non ha nessuno scopo proprio, non riesce a nulla di compiuto". "Da un siffatto lavoro al servizio di un altro non può uscire alcun godimento" (L´Unico).

Stirner schierato dalla parte del piacere, contro l´alienazione del lavoro, rivendica l´intierezza che sarà cara ai situazionisti più di un secolo dopo. L´intierezza dell´agire costruttivo umano si realizzerà soltanto attraverso la riunificazione dei suoi vari aspetti. Stirner precede qui di qualche anno le critiche alla separazione fra lavoro manuale e lavoro intellettuale dei grandi anarchici della 2° metà dell´800 in special modo Bakunin e Kropotkin. La critica al lavoro vedrà nell´anarchico vercellese Luigi Galleani un esponente di punta.

Galleani espone in un suo saggio del 1907 una definizione insuperata del lavoro inteso come imposizione sociale. Inutile ricordare che Luigi Galleani anarchico anti- organizzatore e avvocato della prosa ridondante è un attento estimatore di Stirner e di Nietzsche. "Il lavoro ha oggi carattere servile: Non si elegge liberamente secondo le proprie attitudini; non assicura soddisfazione di alcuna specie, né materiale, né morale; non riserva che rischi, umiliazioni, privazioni. Incerto, penoso, eccessivo, rimunerato in ragione inversa della sua durata, si cerca di malavoglia, si compie con disgusto, si subisce, insomma come un´espiazione, come una maledizione" (Luigi Galleani "La fine dell´anarchismo", 1907).

COSTRUTTIVO:
Ma oltre a "peccare contro il concetto di Stato" e "ribellarsi al concetto di legge", (L´Unico) Stirner apre l´Unico riprendendo gli scritti raccolti ne "il falso principio della nostra educazione", con illuminazioni decisamente propositive che indicano, netta, una strada e non altre, suggestioni stranamente trascurate dai numerosissimi detrattori, ma pure, e questo fa riflettere dai suoi apologeti anche in campo anarchico. Nell´Unico si tratta propriamente della frase chiave che conferisce senso l´incipit: "Io ho riposto le mie brame nel nulla". Infatti la sua premessa verso la conclusione ci dice: "Io non sono già il nulla del vacuo, bensì il nulla creatore, il nulla dal quale io stesso creo ogni cosa". Conclude, dopo aver dato un calcio alla moralità "io non sono ne buono, ne cattivo", "Nessuna cosa mi sta a cuore più di me stesso". Tutti hanno notato una super-valutazione dell´individuo che esalta, per alcuni il meglio, per altri il peggio del pensiero occidentale. Quasi tutti per scopi ,bassamente egoistici, sorvolano sulla chiara e forte proposta di una vita creativa, che erompe inequivocabilmente dalla premessa. Per chi esprime la lucida passione di diffondere equivoci su questo aspetto basilare censurato di Stirner la lettura ideale è nel "Falso principio della nostra educazione", dove l´autore sviluppa in modo secco, sicuramente provocatorio, la questione centrale della creatività e la espone in modo che non si può più prestare a equivoci. "Bisognerebbe pertanto che ci si cacciasse in testa che il supremo obiettivo dell´uomo non è l´istruzione o l´incivilimento, bensì la libera creatività".

DISUMANO STIRNER ANTI-UMANISTA:
È lo Stirner che più amiamo, autore eccessivo che prelude nella sostanza alla filosofia visionaria e poetica di Nietzsche, che ci propone una veduta cruda che egli definisce "disumana" per interpretare l´anarchismo, un´ interpretazione che fa giustizia delle più propagandate versioni umanitarie-umaniste di Kropotkin e di Malatesta, ma soprattutto degli innumerevoli tentativi di presentare l´anarchia come un ideologia (ovvero un Sistema di idee che investe tutta la vita dell´uomo) a scimmiottamento del marxismo.

FUTURISMO: In Italia il provincialismo intellettuale e la conseguente tradizione ritardata didascalico-realista dell´Arte ha colpito fortemente le espressioni del movimento sovversivo ed emancipatore. L´unica decisa rivolta a questa palude stagnante è costituita dal Futurismo che basa le sue energie su personaggi come Carlo Carrà frequentatore e collaboratore di ambienti anarchici a Milano e a Londra con forti influenze Stirneriane. Egli stesso, nella sua biografia dichiarerà di essere un lettore di Stirner, di Nietzsche e di Kropotkin. Interessanti alcune impennate dello stesso Martinetti, che fin dal primo manifesto del 1909 pare apprezzare gli aspetti più clamorosi che discendono da Stirner "il gesto distruttore dei libertari". Notevole la radicalità di Mario Carli promotore del giornale dei futuristi fiumani ed in seguito, il fallito attentato che organizza con un anarchico individualista alla centrale elettrica di Milano. Ma con l´interventismo il futurismo abbandonerà a pochi anni dalla sua nascita l´impulso rivoluzionario per consolidarsi in accademia, ambendo a diventare arte di regime con l´avvento del fascismo. Uguale storia sul versante della dittatura bolscevica seguirà il cubo-futurismo russo. Dopo il futurismo sarà il silenzio.

... a nostro avviso, il primo lavoro di provenienza prettamente accademica e non propagandistico-rivoluzionaria che attesta l'anarchismo di Max Stirner e lo condivide facendolo parzialmente proprio, fu scritto da un professore francese della Sorbona, Victor Basch (1863-1944), che morirà tragicamente nel Gennaio 1944, fucilato dai nazisti a causa del suo impegno nella Resistenza contro l'occupazione tedesca della Francia e in qualità di presidente della Federazione Internazionale delle Leghe per i Diritti dell'Uomo. Il titolo dell'opera a cui abbiamo testè accennato è: "L'individualisme anarchiste. Max Stirner" e la sua prima edizione vide la luce nel 1904. Si tratta di uno studio non tanto storico quanto sistematico, dove l'autore si propone, partendo da premesse filosofiche, di dare una interpretazione filosofica dell'anarchismo stirneriano. Più precisamente, l'individualismo anarchico di Max Stirner, che non può essere disgiunto dall'individualismo aristocratico di Friedrich Nietzsche, suo epigono ed integratore, rappresenterebbe non tanto una dottrina politica ed economica quanto invece una visione estetica di filosofia della storia, secondo la quale si cercherebbe di superare il livellamento democratico-egualitario per affermare invece "il momento mitico dell'uomo": Aristocrazia dello Spirito, culto degli Eroi, divinizzazione del Genio o Uomo d'Eccezione. Però, ed in questo risiede una delle particolarità dell'interpretazione del Basch, la dimensione eroica dell'individualismo non serve a costituire e a fomentare la tirannia, che vive e prospera non di eroismo ma di viltà e di mediocrità, e l'individualismo anarchico di Max Stirner al contrario permette la realizzazione di quella che questo autore in esame definisce la "vera democrazia, che riposa in ultima analisi sul valore immanente dell'individuo". Il critico francese in seguito sosterrà, nella seconda edizione del testo, datata 1928, che se alcuni apologisti del fascismo si rifanno nelle loro follie a Stirner e a Nietzsche, essi si rifanno però ad un Nietzsche e ad uno Stirner "compresi male", poichè niente è più contrario al SuperUomo di Nietzsche che la forza brutale elevata dal fascismo, e niente è più contrario alla libertà sfrenata e dettata dal Desiderio anzichè generata dal Dovere che propugna e postula Stirner per tutti gli individui in grado di esercitarla, che il servilismo al quale il fascismo condanna i suoi concittadini.

Victor Basch, per arrivare a definire l'individualismo stirneriano-nietzscheano, parte con l'esaminare "i diversi momenti costitutivi" dell'individualismo liberale e/o del diritto da un lato e dell'anarchismo classico dall'altro. Per addivenire a ciò, egli utilizza gli strumenti teoretici e terminologici lasciatigli dalla filosofia del tedesco Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). Nell'esame dell'individualismo liberale o del diritto, vengono posti i seguenti "diversi momenti costitutivi": metafisico, biologico, psicologico, morale, politico ed economico. Secondo il Basch, si suppone nel momento metafisico l'esistenza di certi atomi spirituali, distinti in modo irriducibile gli uni dagli altri, detti monadi. Nel momento biologico si suppone l'esistenza di organismi indipendenti, le cui parti portano il marchio di ciò che le precede e le esplica. Nel momento psicologico si suppone l'esistenza degli io sostanziali dotati ciascuno di libertà, la cui manifestazione suprema è la ragione teoretica e pratica, cui devono subordinarsi le varie sensazioni ed i sentimenti. Nel momento morale si suppone l'esistenza in ogni uomo di doveri, di diritti universali e necessari. Nel momento politico si suppone l'esistenza di un minimo di stato per la tutela della giustizia e della libertà degli individui. Infine, nel momento economico si suppone l'esistenza della libera concorrenza. Per quanto riguarda l'esame dell'anarchismo classico, si nota da parte di Basch che esso conviene solo in parte con l'individualismo liberale o del diritto, e precisamente per l'ambito della metafisica e della biologia. Invece esso batte una via propria per quanto riguarda la psicologia, dove non si ammette la superiorità della ragione rispetto alle altre potenze, la morale, dove non ci sono obblighi di sorta, la politica, dove si ripudia ogni forma seppur minima di stato, ed infine l'economia, dove si preconizza l'eliminazione della proprietà privata e della concorrenza borghese. Viene però condivisa, e ciò è di essenziale importanza per Basch, da parte sia dell'individualismo liberale che dell'anarchismo classico, l'ipotesi dell'armonia prestabilita, cioè di un ordine naturale di bontà originaria.

Poste in rilievo le caratteristiche dell'individualismo liberale e dell'anarchismo storico o classico, Basch passa a caratterizzare l'individualismo anarchico di Stirner e di Nietzsche. Esso verrebbe ad identificarsi da una parte con l'individualismo liberale per quanto riguarda i momenti della metafisica e della biologia, e dall'altra con l'anarchismo classico o storico per quanto riguarda il momento psicologico. Mentre, per quanto concerne gli altri momenti, cioè quelli della morale, della politica e dell'economia, si arriva a conclusioni opposte. E ciò si deve al fatto che l'individualismo anarchico stirneriano-nietzscheano non condivide l'ipotesi, comune al movimento liberale e al movimento anarchico, di un'armonia prestabilita, di un ordine e di una bontà originari, ma parte dai presupposti del pessimismo antropologico, sul versante umano, e dell'universale disarmonia, sul versante generale, per poter affermare in tal modo l'ineguaglianza irriducibile ed irrimediabile tra gli esseri.

In forza di questi presupposti di base, si comprendono alcune divergenze irreparabili che separano l'ideale etico dell'anarchico in Kropotkin ed altri, da quello di uno Stirner o di un Nietzsche. Infatti, Kropotkin e i suoi discepoli, pur ripudiando ogni morale religiosa e liberandosi da ogni imperativo di morale kantiana, preconizzano tuttavia un'etica che è, secondo il Basch, "evangelicamente pura". L'anarchismo, nonostante le grida di rivolta contro la religione e la legge, conserva ancora quel fantasma, quell'idolo degli idoli, cioè la morale, per nuovissima che sia o che si determini da se stessa ingannevolmente come tale. Invece, per Victor Basch, l'unica virtù di cui può vantarsi l'Individuo, è soltanto il potere della Forza, della Bellezza e del Genio. Tale concezione, osserva ancora il Basch, prima di essere rappresentata da Stirner e da Nietzsche, era già stata difesa dai sofisti. È sufficiente pensare all'assioma di Protagora, secondo il quale l'uomo è la misura di tutte le cose. Gorgia distingue tra ciò che è bello secondo natura e ciò che è bello secondo legge, e asserisce che la legge sia l'opera del più debole per combattere il più forte, ed irretirlo, nel suo slancio verso i più alti traguardi. Perciò si dice da parte della massa che la superiorità, e la superiorità a cui allude Basch è quella spirituale, interiore, morale, della sensibilità, sia cosa cattiva ed ingiusta. In tempi moderni, Thomas Hobbes e Baruch Spinoza arrivano, osserva ancora il Basch, a concezioni analoghe. Per Hobbes, l'origine della società non si esplica per bontà dell'uomo verso l'uomo, ma per paura dell'uno verso l'altro. Lo stato naturale dell'uomo è la guerra e solo per porre fine a questa, i deboli si sono uniti tra loro. Secondo il trattato teologico-politico di Spinoza, il diritto di ciascuno si estende là dove arriva la sua potenza. Però, secondo il Basch, si deve ancora fare rilevare che ciò che costituisce per Hobbes e Spinoza lo stato di natura, al di sopra del quale la necessità ha spinto gli uomini ad elevarsi, costituisce invece per gli anarchici individualisti moderni lo stato di diritto, un nemico da abbattere, non per ritornare ad un idilliaco stato di natura, che piuttosto che armonico ha le caratteristiche riscontrate proprio da Hobbes, quanto per liberarsi dagli impedimenti e dagli ostacoli, rappresentati dalla codificazione del diritto, che intralciano il libero dispiegarsi ed affermarsi delle Singole ed Irripetibili Individualità.

Nell'individualismo anarchico, dove si celebra "l'identificazione tra diritto e potenza", non vi è limite alla libertà di ciascun individuo, dato che quale titolo di diritto vale soltanto la forza. È evidente, come già è peraltro emerso, che tale concezione di "libertà illimitata" venga ad escludere l'idea dell'eguaglianza. Perciò l'individualismo anarchico si distingue dall'individualismo di diritto che, dopo aver avuto coscienza dell'ineguaglianza originaria degli individui, proclama, come la Rivoluzione Francese, l'eguaglianza di tutti gli individui di fronte alla legge. Questa eguaglianza è il fondamento di una democrazia formale, una sorta di farsa, mentre come abbiamo ricordato, per Basch soltanto l'individualismo stirneriano-nietzscheano, che determina un equilibrio tra potenze individuali, preluderebbe alla cosiddetta "vera democrazia". L'individualismo anarchico, essendo "irriducibilmente nominalista", contesta l'eguaglianza di fatto e pure quella di diritto, domandando agli uomini di realizzare non già la più grande eguaglianza ma la più grande ineguaglianza possibile. Da ciò si vede come l'ideale politico dell'individualista differisca profondamente da quello dell'individualismo del diritto, secondo il quale tutti i cittadini sarebbero eguali di fronte alla legge, e da quello dell'anarchismo classico, secondo il quale si critica lo stato e le legge per poter creare la Società Nuova. L'essenza dell'anarchismo classico consiste nella sostituzione delle regole convenzionali alle norme giuridiche; mentre il diritto intende valere oggettivamente, la regola convenzionale vale solo in forza del consenso di coloro che vi si sottomettono. Ma la categoria della sottomissione è assolutamente estranea al pensiero individualista anarchico.

Il Basch conclude che "Stirner, sebbene non l'abbia confessato apertamente, è lui stesso un aristocratico. Egli preconizza l'associazione, ma si tratta di un'associazione di egoisti, dove ciascuno non abbandona una parte del suo potere che per permettere a questo stesso potere di rivelarsi più completamente". Come si vede, secondo la tesi del Basch, l'individualismo anarchico stirneriano-nietzscheano perviene all'Aristocrazia dello Spirito, al Culto degli Eroi, alla divinizzazione del Genio o Uomo d'Eccezione. Tale tema si ritroverebbe, secondo il filosofo francese, oltre che in Stirner e in Nietzsche, pure con delle variazioni nel Romanticismo Tedesco, in George Byron, in Friedrich Schleiermacher, in Henryk Ibsen, in Soren Kierkegaard, in Wolfgang Goethe. L'individuo superiore sarebbe l'essere cui spetta il diritto o meglio il privilegio di abbandonarsi istintivamente a tutti gli impulsi del suo spirito, di considerare l'Universo quale mero teatro delle sue esperienze, di servirsi dei suoi simili in un vicendevole scambio gratuito allo scopo di appagare la sua inestinguibile sete di passioni e di ribellarsi contro tutte le convenzioni e le norme sociali, contro tutte le forme che i principî di autorità e di gerarchia assumono nel corso della Storia, fossero anche le formule organizzatrici denominate "anarchiche".

La lezione di Victor Basch, il contributo all'Individualismo e all'Anti-Organizzazione dato da questo esimio intelletto, e il suo esempio di oppositore inflessibile di tutti i governi e di tutti gli autoritarismi, segnato dal suo assassinio operato dal nazifascismo, rimangono validi ancora oggi e più che mai, nel momento in cui fantasmi che sembravano esorcizzati per sempre stanno rimaterializzandosi e i nemici delle libertà individuali vecchi e nuovi stanno rialzando la testa. Il genio di questo coraggioso francese ci sia di sprone nella lotta per la salvaguardia della dignità e della giustizia per tutti gli esseri, per gli oppressi e gli sfruttati, per gli emarginati e gli isolati, tutti tra loro irriducibilmente ineguali, così come tutti egualmente sicuri di poter pretendere l'invito al desco del Rispetto e della Convivialità che ad ognuno sono dovuti.

"Che cosa m'importa di sapere se quello che penso e faccio è cristiano o no? Che cosa m'interessa di sapere se è umano, liberale, umanitario, oppure inumano, illiberale, disumano? Purché serva a ciò che voglio, purché io ci trovi la mia soddisfazione, dategli i predicati che volete: per me è indifferente. Anch'io lotto magari contro le idee che sostenevo appena un momento fa, anch'io cambio improvvisamente il mio modo d'agire; ma non perché non corrisponde al cristianesimo, non perché è contrario agli eterni diritti dell'uomo, non perché magari fa a pugni con l'idea di umanità, di umanismo e di umanitarietà, ma-perché non mi va più tanto bene, perché non mi procura più un godimento pieno, perché io dubito delle idee di prima o non mi piaccio più nel modo d'agire seguito appunto finora. Come il mondo, in quanto mia proprietà, è diventato un materiale che posso usare come voglio, così anche lo spirito, in quanto mia proprietà, va abbassato a materiale di cui io non ho affatto un sacro timore. Allora io non tremerò più, innanzitutto, davanti a nessuna idea, per quanto temeraria e diabolica possa essere, perché, se essa minaccia di diventare per me troppo scomoda e insoddisfacente, io ho il potere di annientarla; ma io non mi ritrarrò tremando neppure di fronte ad azione alcuna perché in essa dimora uno spirito empio, immorale, illegale, così come san Bonifacio non desistette affatto, per scrupoli religiosi, dall'abbattere la quercia sacra ai pagani. Come una volta le cose del mondo son diventate vane, così devono diventare vani i pensieri dello spirito. Nessun pensiero è sacro, perché nessun pensiero dev'essere oggetto di devozione; nessun sentimento è sacro (né l'amicizia né l'amore materno, ecc.), nessuna fede è sacra. Sono tutti alienabili, mia proprietà alienabile e io li anniento così come li creo". [Max Stirner, "L'Unico e la sua proprietà", 1845].

Un po' di tempo fa il settimanale "L'Espresso" pubblicava un servizio su Max Stirner firmato da Domenico Settembrini: pubblico il suo articolo centrale.

Secondo le tesi di questo singolare pensatore anarchico l'individuo non deve avere altro Dio all'infuori di sé e deve agire soltanto per il proprio interesse. La sua opera, presa in considerazione a destra e a sinistra, esaltata o rifiutata, ancora una volta è presente. Perché?

Tre sono gli atteggiamenti che può assumere il pensiero umano di fronte alle difficoltà insuperabili con cui si presenta il problema dell'individuo nella società e nella storia. Il primo atteggiamento consiste nel prendere atto di quelle difficoltà e tentare di attenuarle e conviverci, come si fa con le malattie. E' l'indirizzo antimetafisico, pragmatico, e tuttavia pervaso di pessimismo, di Hume, che prelude al liberalismo moderno di Popper.

Secondo atteggiamento: esorcizzare quelle difficoltà degradandole a realtà inferiore o apparente, che prevarrà infallibilmente in un al di là sovrannaturale o storico, dove il destino di ogni singolo si identificherà e si appagherà perfettamente nel destino del tutto. E' l'impostazione metafisica, totalizzante, che nello sforzo di eternare l'individuo finisce invece con l'annullarlo in Dio. E' l'impostazione propria del cristianesimo, ma che rivive sostanzialmente immutata in Hegel e Marx (**nostra nota: questa é pura follia!). Per Hegel infatti gli individui si riscattano dalla propria finitezza, dal dolore, dall'ingiustizia e dalla morte e si parificano in quanto strumenti inconsapevoli dell'epifania storica dello Spirito, guidata dall'astuzia della Ragione, versione laica della Provvidenza divina. Per Marx invece gli individui acquistano un valore immortale mettendosi al servizio del comunismo, il cui avvento é guidato da leggi economiche altrettanto inesorabili e provvidenziali dell'astuzia della Ragione (**nostra nota: chissà cosa aveva mangiato di pesante l'autore per arrivare a simili conclusioni). Cambia il simbolo, la realtà é la stessa: al posto di Do, realtà metastorica, Hegel e Marx pongono sull'altare la Specie, realtà che si vorrebbe storica, ma che sovrasta e schiaccia dall'esterno l'individuo non meno del Dio trascendente.

In polemica con lo storicismo hegeliano e con il collettivismo - ecco il terzo atteggiamento - Max Stirner imbocca una strada ardua: per sfuggire alle difficoltà implicite nella realtà individuale le esaspera fino alle conseguenze più assurde. Feuerbach, maestro di Marx, svelando come l'intima essenza del Dio cristiano e dello Spirito hegeliano fosse la proiezione fantastica di attributi umani, credeva di avere restituito all'individuo "la sua proprietà". E non si era accorto, secondo Stirner, di avere invece solo cambiato nome al Trascendente. "Chi é il suo Dio? L''uomo'. Che cos'é il divino? L''umano'. Si tratta solo di una nuova religione". Perché "se Dio ci ha tormentati, l'uomo é in grado di opprimerci con torture ancora maggiori". Durante il Terrore infatti é "per servire l'uomo" che "i preti della Rivoluzione tagliavano le teste 'agli uomini'".

Per Stirner l'individuo insomma, poiché é Unico, non deve avere altro Dio all'infuori di se stesso, nella propria "corporeità particolare", e deve "agire secondo il proprio interesse, non già secondo ideali". Dietro ogni ideale c'é infatti sempre qualcuno che se ne serve per farci agire secondo i suoi interessi invece che secondo i nostri, e non si vede perché tra interessi particolari uno non debba sempre dare la preferenza ai propri. Così Stirner condanna sì la proprietà privata, ma solo quella degli altri (**nostra nota: siamo convinti che l'autore Stirner non l'abbia proprio letto!), che giudica comunque più tollerabile di quella collettiva, perché "il comunismo investe la comunità di un potere ancor più terribile su di me". Stirner intuisce infatti acutamente che la collettivizzazione ha una sua logica che non le consente di arrestarsi ai beni materiali, ma la sospinge verso l'espropriazione dell'individualità stessa del singolo. "Sono forse i soldi e le ricchezze l'unica proprietà, oppure ogni pensiero é cosa mia, mia proprietà?" Perché il comunismo raggiunga il suo scopo "la persona non deve perciò avere alcuna opinione", ma solo la "fede" adottata dalla società.

Oltre queste vi sono in Stirner altre geniali premonizioni di sviluppi a venire. Non gli sfugge per esempio la tendenza irresistibile del partito moderno, specie poi fanaticamente antistatalista e antireligioso, a diventare attraverso la rivoluzione uno Stato ideocratico più oppressivo di ogni altro. E tuttavia ciò non basta a controbilanciare il fatto che la critica di Stirner, nascendo dalla stessa ansia di assoluto delle filosofie che aggredisce, si risolve in un messaggio anarcoide ancor più illiberale (**nostra nota: costui era proprio ubriaco...).

L'unica filosofia in grado di non annullare l'individualità in assoluti di pura fantasia - Dio, l'Umanità, la Classe - é quella che accetta consapevolmente il carattere transitorio, imperfetto, contraddittorio delle realtà individuali. L'unico ordinamento politico che consente all'individualità una realizzazione seppur limitata e disuguale è lo Stato di diritto di tradizione liberale. Per sottrarre l'individualità alla sublimazione nell'assoluto e alla "libertà limitata" Stirner finisce per distruggerla a favore dell'Unico. Con quali criteri infatti distinguere il mio dal tuo quando "nessun altro all'infuori di me può giudicare se ho ragione o no"? Ebbene: "stendi la mano e prendi quanto ti è necessario", togliendolo agli altri. E' il ritorno all'anarchia di natura hobbesiana: "con ciò è dichiarata la guerra di tutti contro tutti". Fino a che, come in Hobbes, Uno non emerga imponendo a tutti la sua volontà: "se l'impresa gli riesce, gli sta bene ed è nel suo diritto".

Benito Mussolini, che negli anni della giovanile milizia rivoluzionaria aveva scelto Stirner a maestro, pensava certamente a questa sua esperienza quando, ormai duce del fascismo, dichiarava a Ludwig: "in ogni anarchico sta dentro un dittatore incallito".

Il 31 Gennaio 1980 il "Corriere della Sera" pubblicò un articolo su Stirner a firma di Claudio Magris. Lo propongo quasi integralmente.

L'individuo, dicevano i filosofi scolastici, è ineffabile, nessun parola rende giustizia all'irripetibile singolarità, a ciò che è unico e che consiste proprio nella diversità da ogni altra realtà del mondo, perché la parola si richiama all'universalità del concetto ed inserisce ogni fenomeno nella categoria che lo comprende e lo trascende, nella classe che lo abbraccia insieme agli altri fenomeni affini e che dunque non dice la sua unicità, bensì astrae da quest'ultima per dire ciò che esso ha in comune con molti altri. Il linguaggio, osservava Hegel, distrugge il "questo", non sa esprimere la cosa o l'esperienza immediata che cade sotto gli occhi ("questa" foglia, e nessun'altra), ma la generalizza nella categoria del "questo", nel pronome valido per tutti gli oggetti collocati vicino a chi sta parlando e non soltanto per un oggetto, insostituibile e inconfondibile.

Il linguaggio, come il pensiero, dice la generalità delle proprie regole, alle quali subordina la selvaggia e inafferrabile molteplicità della vita.

Il pensiero che si sofferma radicalmente sulla peculiarità di ciò che è unico, su ciò che costituisce l'unicità dell'individuo, approda al silenzio: la più coerente critica rivolta contro la generalizzazione del pensiero in nome dell'irriducbile diversità dell'"unico", ossia la critica di Max Stirner, "socia nell'afasia", come scrive Roberto Calasso nel suo bel saggio - un saggio chiaro e tagliente - che accompagna la nuova edizione del famoso - o "famigerato" - libro di Stirner, L'Unico e la sua proprietà, assai efficacemente tradotto da Leonardo Amoroso. I pensieri possono venire detti, afferma infatti Stirner, ma noi siamo indicibili, io sono indicibile.

Il libro di Stirner è un effettivo scandalo della filosofia in quanto conduce la consequenziarietà del pensiero sino a quel limite estremo presso il quale la coerenza filosofica si capovolge nella propria parodia. Stirner vuole pensare sino in fondo la filosofia moderna, avviandosi sulla strada ch'essa ha aperto ma percorrendola sino alla fine, sino a quella meta ch'essa, a suo avviso, non osa raggiungere perché sarebbe costretta a negare ogni pensiero ed a distruggersi. La filosofia moderna appare a Stirner una progressiva emancipazione dell'uomo da ogni religione ossia da ogni vincolo che lo lega (religio) e lo incatena in nome di pretesi valori superiori, vale a dire estranei alla realtà della sua persona: Dio, la trascendenza, i decaloghi di norme morali presentate come assolute sarebbero dei tipici fantasmi dei quali l'uomo si sarebbe ormai liberato.

Ma il pensiero moderno, secondo Stirner, si è limitato a sostituire i vecchi dèi con degli altri, ancor più tirannici perché interiorizzati, insediati nell'interiorità umana, dalla quale controllano e asservono l'individuo. Stirner nega ogni essenza che venga scissa dall'esistenza e collocata al di sopra di essa, ogni senso della vita che pretenda di imporle un valore e dettarle delle leggi: l'imperativo kantiano è prevaricatore quanto i dieci comandamenti, la ragione intesa quale modello universale è più autoritaria della fede, la Libertà o la Giustizia sono dèe che esigono dispoticamente il sacrificio del singolo. Stirner aggredisce soprattutto la religione moderna, quella dfell'Umanità, che ha edificato un nuovo aldilà all'interno dell'individuo: egli proclama la necessità di abbattere l'intero Uomo-Dio. Non solo il Dio, ma anche l'Uomo, che si erge a imperioso modello universale cui ognuno deve adeguarsi, sacrificando - come un penitente medievale - le proprie passioni, i desideri, i capricci momentanei, le inclinazioni anomale, l'egoismo, il godimento.

L'Umano appare a Stirner una tirannia, che non tollera deviazioni dal modello universale e reprime l'inumano, il mostruoso, l'irriducibile diversità del particolare. Ogni valore posto a base della vita è un fantasma; perciò Stirner afferma di "fondare la sua causa su nulla" e considera questa assenza di fondamento la vera libertà. Il fondamento su cui poggia l'unico, il singolo effimero ed immediato, è la sua stessa esistenza fisica e concreta, la sua vita che si dissolve e si consuma: la verità della vita è solo il vivere del singolo, l'esistenza che viene goduta e consumata come il cibo e il vino.

Il singolo deve solo appropriarsi delle cose, servirsene senza permettere che nulla lo assoggetti: il suo pensiero è valido non in quanto pensiero, ossia conformazione a un modello di ragione universale, bensì in quanto suo in quanto è qualcosa di cui egli si appropria e che egli, senza alcun dovere di fedeltà nemmeno alle sue stesse idee, può mutare o gettare via come gli pare. Ogni meta ideale, ogni fine, ogni causa superiore, ogni facoltà generale (lo spirito, la coscienza), ogni dover essere è un fantasma menzognero, perché ogni vita è perfetta così com'è e non può esser sottomessa ad alcun "Tu devi". La verità è semplicemente ciò che è, è l'esistenza unica ed immediata - essa è indicibile, perché la parola è giudizio, riflessione, generalità e oltrepassa sempre il puro accadere istantaneo.

La provocazione di Stirner costringe il pensiero a ricordarsi dell'anarchica immediatezza che esso sacrifica quando instaura dei valori. La provocazione diviene tuttavia patetica e totalitaria quando pretende di sostituire ogni affermazione di valori, disconoscendo la sua necessità e la reale libertà che viene conquistata a prezzo di quel sacrificio (**mia nota: è ovvio che su questo non sono d'accordo). L'io indicibile ed immediato, che si pretende concreto quando si affranca da ogni valore, svanisce nell'astrazione e nell'inconsistenza, si riduce a un indicibile nulla (**mia nota: per me è esattamente il contrario!).

Stirner stesso si sottrae a una precisa definizione ideologica: invita a riappropriarsi della propria persona e del proprio corpo, come molti anarchici libertari, ma identifica il diritto di fare qualcosa col potere rale di farla e proclama il suo assenso a tutto ciò che è, anche ad ogni prevaricazione ed ogni arbitrio, perchè non ci sono valori in nome dei quali si possa contestarli (**mia nota: la teoria è giusta e coerente col suo pensiero e poi, altrimenti, che "provocazione" sarebbe?). Talora Stirner sembra proporre un assennato rispetto degli uomini concreti, spesso perseguitati e tormentati in nome dell'Umanità ossia di un modello di Umanità loro imposta con violenza: la sua libera "Unione degli Egoisti"(**mia nota: errore, lui proponeva una "Unione dei Liberi"!) che egli propone sembra una patetica e nobile lega umanitaria (**mia nota: qui di patetico c'è ben altro!).Altre volte, e più spesso, la sua rivendicazione dell'unicità di ogni atto e desiderio, e quindi pure dell'inumano e del mostruoso, implica la proclamazione dostoievskijana che "tutto è permesso", anche ogni violenza, perchè non c'è un'istanza superiore che possa proibirla (**mia nota: è evidente qui la superficiale lettura di Stirner, in quanto è palese che il fatto che non ci sia una istanza superiore non proibisce ad ogni individuo di farsi da sé le leggi, a suo unico ed insindacabile giudizio, leggi che possono ammettere o proibire alcuni atti, tra cui quelli, ma definiti tali solo dall'individuo, "criminali").

Stirner denunciò la prudenza timorata della filosofia laica moderna e, soprattutto, le insanabili contraddizioni del pensiero moderno, condannato a smascherare i valori ma incapace di farlo se non in nome di altri valori, destinati a subire la stessa sorte. La filosofia gli rispose, come documenta Calasso, con lo scherno e col disprezzo, cercando spesso - come accadde forse a Marx e a Engels - di esorcizzare con l'ingiuria, ossia con l'eliminazione dal "serio" dibattito ideologico, l'imbarazzo di fronte a quella provocazione. E' vero, come scive Calasso, che l'eredità di Stirner l'hanno raccolta non i filosofi ma i poeti randagi e ribelli, i solitari nevrastenici, rissosi e autodistruttivi di Hamsun o di Jack London. Ma ciò dimostra che l'insopportabile verità intravista da Stirner può venire rappresentata in un gesto o mostrata in un destino, ma non può venire teorizzata ed esposta secondo le regole della filosofia (**mia nota: e questo è un esempio perché giustamente Stirner venga considerato un "antifilosofo"!). L'esistenza è impredicabile, diceva Kierkegaard, ma non si può predicare la sua indicibilità nè tenere una conferenza sulla sua ineffabile singolarità. Stirner ha la pretesa di essere contempraneamente il silenzioso vagabondo di Hamsun, che fissa il fuoco abbagliato dall'insensatezza della vita, e il professore di filosofia o di letteratura, che illustra l'unicità di quello sguardo e di quel fuoco (**mia nota: i grandi eroi dell'individualità e della vita vera, solitari e sapienti e dotti, stanno lì a dimostrare che ciò è possibile!).

Il suo libro è infatti incisivo ma anche verboso, e si ripete in troppe variazioni. E' il tono soddisfatto che tradisce Stirner e spiega forse le ingiurie di Marx nei suoi confronti. Stirner incarna una figura che è divenuto uno stereotipo nella cultura moderna e che trova un grande capostipite nell'atteggiamento di Descartes che è stato descritto da Calasso su queste colonne: Descartes che passeggia per Amsterdam avvolto nella sua cappa e osserva il brulicare caotico della società mettendo a nudo il suo meccanismo contraddittorio con l'occhio disincantato di chi non vi prende parte.

L'Unico di Stirner, come quasi tutta la cultura che si inebria del nichilismo, è un sale del pensiero, necessario ad ogni filosofia non scipita ma, da solo, di monotono sapore (**mia nota: di monotono sapore ci risultano, ancora una volta, le vuote argomentazioni dei soloni delle "regole").

Nel numero del Febbraio 1981 di "Critica Sociale" apparve questo articolo di Roberto Escobar. Lo ripropongo quasi integralmente.

Lo Stato, la società, la morale, sono fantasmi, diceva Max Stirner, che una feroce polemica oppose a Marx. E il fantasma di Stirner è ancora fra noi.

Ich gab' Mein Sach' auf Nichts gestellt: ho posto la mia causa su nulla: con queste parole - divenute poi tanto famose quanto incomprese - Johann Caspar Schmidt apre e chiude "Der Enizige und sein Eigentum (L'Unico e la sua proprietà)", da lui pubblicato alla fine del 1844 con lo pseudonimo di Max Stirner.

In Italia Stirner conosce una certa fortuna all'inizio del secolo tra gli anarchici. A lui, però, si riferisce - con superficialità - anche Benito Mussolini, negli anni tra il '10 e il '20. Il regime fascista non esiterà, tuttavia, a condannare l'autore dell'Unico. Il filosofo "ufficiale" Paolo Orano scriverà di Marx e di Stirner come di "apostoli della sinistra filosofica". Lulius Evola, poi, risolverà definitivamente la questione, rilevando che Stirner sarebbe ebreo e, in quanto tale, parteciperebbe all'opera distruttrice e sobillatrice di uomini quali Freud, Einstein, Lombroso, Debussy, Schömberg, Lévy-Bruhl, Wassermann ecc.

Solo recentemete, con la ripubblicazione in italiano dell'Unico a cura di Roberto Calasso, Stirner sembra poter diventare oggetto di una "riscoperta", sul modello di quanto è avenuto in questi anni per Nietzsche. Se Nietzsche è stato bandito dalla cultura italiana di sinistra lo si deve, come si sa, soprattutto all'influsso determinante di György Lukàcs ("La distribuzione della ragione"). Per Stirner, invece, si deve risalire addirittura sino agli stessi Marx ed Engels, e in particolare alle centinaia di pagine dedicate all'Unico ne "L'ideologia tedesca", scritta a ridosso dell'Unico, ma poi non pubblicata. A partire dal 1903 - anno in cui Eduard Bernstein pubblica in "Documenti del socialismo" alcuni brani de "L'ideologia tedesca" dedicati all'Unico - e poi dal 1932 - anno della prima pubblicazione integrale in lingua tedesca dell'opera giovanile di Marx ed Engels - le fortune di Stirner nell'ambito della cultura socialista sono compromesse. Johann Caspar Schmidt è ormai bollato: piccolo borghese individualista e velleitario oltre che pericoloso sostenitore dell"egoismo". Al di fuori del movimento socialista Stirner non gode di miglior stampa: il suo sistema filosofico viene addirittura equiparato alla sintomatologia paranoica e - come è accaduto anche per Nietzsche - le sue idee vengono respinte come espressione di "follia".

Nella prima metà del secolo XIX°, dal '35 fino almeno alla fine degli anni Quaranta, la cultura filosofica (e politica) tedesca vive la crisi della "filosofia assoluta", cioè dell'hegelismo. Con "La vita di Gesù" di David Strauss tra i seguaci di Hegel - la cui filosofia era diventata la filosofia, in piena sintonia anche con le scelte politiche dello stato prussiano - comincia a operarsi una profonda frattura, che porta velocemente alla costituzione di una sinistra e di una destra hegeliane (vi è anche qualche esponente di un "centro"). Ciò che divide è l'interpretazione, meglio la prosecuzione della filosofia della religione di Hegel. Mentre la destra resta ferma all'ortodossia ufficialmente professata dal maestro la sinistra - sia pure in misura diversa, secondo i diversi esponenti, da Strauss a Bauer, da Feuerbach a Stirner - tende a sviluppare gli impliciti elementi eterodossi, giungendo in tal modo a posizioni sempre più radicalmente laiche e immanentistiche. Culmine di questo processo è il sistema di Feuerbach, che riconduce la teologia all'antropologia, cioè interpreta la religione cristiana e i suoi dogmi come funzioni e creazioni dell'uomo e dei suoi bisogni. Morto il dio trascendente l'uomo diventa, in qualche misura, il dio di se stesso.

La sinistra hegeliana è condotta, proprio dalla critica religiosa, su posizione sempre più decisamente liberali. La sinistra hegeliana, soprattutto per quanto riguarda il gruppo dei cosiddetti "Liberi" di Berlino, concorre anzi alla formazione di un'ala radicale, che combatte il "riformismo" liberale.

Stirner, sia pure con un certo distacco, partecipa alle riunioni che i "Liberi" tengono a Berlino da Hippel, una birreria che è per qualche tempo il centro di una intensa attività intellettuale e, in qualche modo, politica. Se Stirner appartiene alla "cerchia interna" dei frequentatori di Hippel, a un "circolo più vasto" appartengono anche Engels e Marx, che peraltro se ne distaccano abbastanza velocemente, per l'insorgere di una profonda incompatibilità politica e filosofica.

A una "Nuova Atene" mirano sia Marx che Stirner, ognuno seguendo una strada che - pur partendo da presupposti parzialmente comuni - porta a risultati diversi. La polemica si sviluppa in una forma particolare. Mentre infatti Marx (e in subordine Engels) affronta direttamente lo scontro con le idee di Stirner, la controparte più significativa di Stirner è invece Feuerbach, nei confronti del quale - e sempre ne "L'ideologia tedesca" - anche Marx mette a punto la prima formulazione del materialismo storico. L'autore dell'Unico si colloca così - proprio a causa della stroncatura marxiana - al centro e all'ordine del momento filosofico o "tedesco" del marxismo. Leggere Stirner, perciò, oggi significa gettar luce su alcuni elementi del "socialismo scientifico" e, forse, anche su alcune sue conseguenze storiche.

Il problema fondamentale di Stirner è quello del rapporto tra i "valori" e l'individuo, tra la scelta o l'azione politica e i grandi sistemi filosofici, religiosi, ideologici. Questo problema Marx non lo coglie quasi per nulla, impegnato com'è nella sua confutazione storica e storico-filosofica. In altri termini Marx accusa Sirner di essere un "santo", cioè di prendere sul serio le interpretazioni del mondo, concentrando su di esse tutta la propria critica come se, dunque, fossero reali e non invece false. E però lo stesso Marx finisce, a propria volta, per prendere troppo sul serio la "santità" di Stirner, limitandosi a criticare appunto questa "santità" non vedendo ciò che, dietro di essa, Stirner tenta di esprimere.

Non si tratta, ora, di "rifiutare" Marx per "tornare" a Stirner. Si tratta invece - molto più laicamente - di "ripensare la parte di Stirner", dopo e oltre Marx. Oltre Marx, dunque, Stirner indica, oggi, un'esigenza di autonomia del singolo, che si oppone alla "sacralizzazione" e all'"ipostatizzazione" dell'autorità di una società di massa, sia essa neocapitalistica o comunista ("socialismo reale").

Uno dei motivi di fondo della filosofia - o della non-filosofia, della negazione della filosofia - di Stirner è quello del primato della dimensione etica, del comportamento, della prassi, della scelta morale e politica. Alla luce del primato della dimensione etica, appunto, va letto l'Unico, a partire dal troppo famoso "io ho posto la mia causa su nulla". Innanzitutto il "nulla" di Stirner ha un significato puramente negativo: Stirner rifiuta, infatti, di fondare - cioè di cercare una giustificazione assoluta - le proprie scelte di comportamento, morali e politiche. Fino a oggi - si legge nell'Unico - gli uomini hanno cercato di porre (fondare) la propria causa (il "principio" e il "fine" della propria vita) su entità a loro estranee e superiori: dio, l'umanità, l'altruismo ecc. Ora è tempo di rifiutare questa dipendenza e questa alienazione. "Io ho posto la mia causa su nulla" significa dunque: io non ho fondato la mia causa. Ogni tentativo di trasformare "nulla" in "il nulla", dandogli un senso positivo (nuovamente metafisico e religioso) è esplicitamente escluso dallo stesso Stirner in polemica con Feuerbach. Ciò che Stirner va sostenendo è l'autonomia, cioè l'autonormativa degli uomini, affrancati sia dal cielo della tradizione religiosa sia dalla nuova religione dell'uomo di Feuerbach.

Lo stesso programma, in un certo senso, è anche di Marx, che però privilegia nella propria analisi il sistema di dipendenza materiale degli uomini e delle classi. Se Marx individua nel proletariato il soggetto storico in grado di abbattere tale dipendenza Stirner individua un tale soggetto direttamente nel singolo, nell'io, inteso come ogni io, dunque non come categoria generale e astratta.

Il nome che Stirner dà all'Io, soggetto storico di questa "rivoluzione", è unico. Ciò significa che l'unico non è, neppure esso, una categoria generale e assoluta: è appunto solo un nome. Stirner dà all'io e all'unico, per quanto caduco, un'esistenza totalmente astratta dalle relazioni con gli "altri", fondando così il pericolo di una sfrenato individualismo.

Al di là di questo pericolo, storicamente realizzatosi nell'anarchismo individualista, il programma di Stirner resta chiaro: affrancare gli uomini dalla "gerarchia" morale e politica oltre che, in genere, culturale. In questo senso va interpretata un'altra troppo famosa frase di Stirner: "a me appartiene il mondo". Ben lontana dall'essere la farneticazione di un paranoico questa asserzione sta per: "ciò che non può diventare proprio dell'unico, non esiste". In altri termini ciò che sfugge al diretto controllo dell'individuo, ciò che pretende di essergli superiore, ciò che asserisce di abitare un "mondo dietro il mondo" o di stare nascosto in qualche vaga "essenza" o "natura", questo non esiste. In linguaggio stirneriano: è un fantasma.

Un fantasma è lo Stato, inteso come "sacralità dello Stato" (propria di Hegel e anche della "sinistra"). Un fantasma è la proprietà privata dei liberali. Fantasmi sono, ancora, la società (anch'essa intesa - al pari dello stato - come "sacralità), la famiglia, il diritto, la morale. Comune a tutte queste entità è la pretesa di stare al di sopra degli individui quando ne sono, invece, al di sotto, come loro prodotti.

Tutti questi fantasmi sono ossessioni, idee fisse. Cos'è un'idea fissa? Essa è un pensiero, una convinzione che non ammette di essere messa in discussione. L'idea fissa è, in sostanza, l'ideologia, colta nella sua pretesa di essere autoevidente e sottratta al dubbio. Stirner non indaga le condizioni materiali della nascita di un'ideologia: si accontenta di mostrarne la natura e gli effetti sul pensiero.

Ne segue forse che tutta la dimensione etico-politica deve essere "ridotta" a quella della religione e, in quanto tale, confutata?

"Anche la politica, come la religione - scrive Stirner - ha voluto 'educare' l'uomo, portarlo a realizzare la sua 'essenza', la sua vocazione, fare qualcosa di lui, farne cioè un 'vero uomo', la religione nella forma di 'vero credente', la politica in quella di 'vero cittadino o suddito'. Di fatto non è molto diverso chiamare 'divina' o 'umana' la vocazione dell'uomo".

Marx risponde direttamente a Stirner anche a proposito della 'vocazione', ma è opportuno ricordare che, nell'atmosfera culturale luterana della Prussia il termine vocazione (Beruf) ha un significato preciso. Da Lutero in poi esso indica una "chiamata" divina rivolta al singolo che si esprime, però, non solo nella dimensione strettamente religiosa ma anche nella dimensione "terrena", sociale, politica, economica. Marx obbietta a Stirner che per gli individui - e ancora più per le classi - la vocazione è solo la rappresentazione nella coscienza, nel pensiero, dei bisogni, degli interessi: essa è dunque solo "l'espressione ideale delle loro condizioni di vita reali". In questo senso dà anche la coscienza della soggettività di classe e, dunque, fornisce un'efficace indicazione all'azione.

E' difficile, certo, contestare la legittimità di tali obiezioni: effettivamente Stirner dimentica di considerare la "vocazione" all'interno delle reali condizioni storico-sociali. Tuttavia, ancora una volta, dopo e oltre Marx Stirner indica qualche cosa di tanto sottile quanto, soprattutto oggi, importante. Questo "qualche cosa" rimane, comprensibilmente e giustamente, nascosto fino a che il movimento proletario e socialista deve dare la "scalata al cielo", cioè fino a quando il suo compito è quello di abbattere le barriere che lo separano dalla partecipazione alla distribuzione della ricchezza, al potere economico. E', questa, l'epoca mitica della cultura socialista: i miti, appunto, servono per la riconoscibilità, per la coscienza di classe. E servono, anche, per dare ai lavoratori la "sicurezza" che la loro lotta avrà il sopravvento. La prima, la seconda e la terza Internazionale hanno avuto bisogno di miti quasi religiosi. Nei paesi occidentali industrializzati, tutavia, il movimento socialista è ormai giunto dalla "pianura" priva di potere fin sull'"altipiano", dove finalmente può negoziare con efficacia (**mia nota: con quale efficacia per i bisogni reali dei lavoratori è sotto gli occhi di tutti!). La necessità del mito, dunque, viene meno con l'aumentare delle ricchezze distribuibili e, soprattutto, con l'aumentare della partecipazione al potere delle classi lavoratrici, mettendo in evidenza, invece, il significato "religioso" cui il povero Stirner - caduto nelle mani di quel grandissimo polemista che fu Marx - cerca di alludere (**mia nota: Stirner non era intellettualmente ne' 'povero' ne è mai "caduto" nella polemica irridente e faziosa di Marx, che avrebbe fatto bene invece a dirigere altrove, più proficuamente, le proprie fatiche iconoclaste).

La rivoluzione - sostiene Stirner nella sua "Storia della reazione" - è religiosamente rivolta al futuro; la reazione è altrettanto religiosamente rivolta al passato. La storia è così il palcoscenico della lotta tra profezia - la promessa di futuro della rivoluzione - e mito - il fissarsi delle verità nel passato, cui vuole tornare la reazione. La vocazione, sia essa "rivoluzionaria" o reazionaria, è dipendente da questa impostazione religiosa: per essa il valore del singolo non è mai nel presente, cioè non è mai in lui, ma fuori di lui, nel passato o nel futuro.

Proprio per questi motivi la rivoluzione sfocia sempre in una reazione, diventa essa stessa reazione. Poichè in essa protagonista è una prospettiva religiosa, assoluta, "alienante" (un'idea fissa). In essa c'é in germe la costituzione o la ri-costituzione di una ulteriore oppressione del singolo, di ulteriori "fantasmi" di un'ulteriore "gerarchia" o dipendenza morale e politica degli uomini. Alla "rivoluzione" Stirner contrappone la ribellione, che vede come protagonisti direttamente gli uomini e i loro interessi, e il cui tempo è esclusivamente il presente.

Come per la concezione religiosa che combatte anche per Stirner il tempo (nel suo caso, il presente) è solo una metafora per un'intuizione più profonda e originaria. Che l'uomo sia uomo già nel presente significa il rifiuto di qualsiasi sua "alienazione", di qualsiasi prospettiva che ne faccia l'oggetto di un programma a lui imposto, sovrapposto. La scelta del presente equivale, in Stirner, alla scelta di una politica laica (**mia nota: io la vedo come politica atea, laica non mi basta più), contrapposta alla politica religiosa. Per quest'ultima ogni scelta politica, ogni mutamento sono giustificati solo se sono inseriti all'interno di una visione del mondo, di un "sistema di verità", teista o ateo che sia. Per la politica laica - e per Stirner - la scelta politica e il mutamento non hanno neppure bisogno di essere fondati. Ciò che muove gli uomini sono piuttosto gli interessi concreti, indipendenti dalla loro trasformazione in idee fisse, in miti, in ideologie.

La ribellione dunque, ben lontana dall'essere - come invece Marx rimprovera a Stirner - il vuoto vaneggiamento velleitario di un piccolo borghese impotente, è il nome dato da Stirner all'atteggiamento politico laico, guidato solo dall'interesse, dal bisogno. Che poi questo nome sia, a sua volta, fuorviante, impreciso, persino mitico non deve impedirci di apprezzarne l'intuizione di fondo.

Ancora oggi vale la convinzione che l'agire politico volto al progresso e al socialismo non possa essere disgiunto da una prospettiva che Stirner definirebbe religiosa. Ancora oggi - nonostante la crisi delle "fedi" e delle ideologie - si cercano punti di riferimento fissi, "profeti", "vocazioni". In alternativa a questa "politica religiosa" conviene opporre una politica laica. Il suo slogan - per quanto possa avere significato uno slogan per i laici - potrebbe essere: progettare il presente. Forse è proprio la politica laica che può riscoprire il significato migliore del termine utopia, liberandolo dal suo originario significato religioso. Solo la politica laica, infatti, può progettare, scegliere, costruire: la politica religiosa è invece inchiodata dalla sua "fede" e dalle sue "verità" a modelli assoluti, fissi, dati una volta per sempre.

In definitiva: la politica religiosa attende il futuro, che la "profezia" assicura necessario; la politica laica, più pessimista, si muove, agisce per progettare il presente. Per questo può essere utopica.

L'amico Danilo Marotta, molto appassionato di Stirner, ha inviato ad Atheia (tra il 2003 e il 2007 dc) questo scritto che volentieri pubblico nuovamente in questo sito

Il nostro obiettivo è dimostrare che l’individualismo di Max Stirner, opportunamente modificato, può accordarsi con il pensiero razionale senza sfociare nell’irrazionalismo.

Partiamo dall’esame di una tematica apparentemente lontana dall’argomento di cui vogliamo discutere: l’incoerenza è un valore? Se la volessimo considerare un valore, in un ambito razionale, dovrebbe trattarsi di un’incoerenza determinata da un certo atteggiamento della nostra volontà. Essa dovrebbe quindi essere sensata, motivata.

Ecco dunque che l’incoerenza si coniuga perfettamente con il “giustificazionismo speculativo”, che presuppone l’uso della ragione per giustificare il cambio di idee, in merito ad una presa di posizione contraria, addirittura antitetica, ad un atteggiamento assunto in precedenza. Ma in questo modo la wheltashauung egoistica si coniuga con la razionalità solo svilendola, riducendola a mezzo per assecondare e dare un senso ai procedimenti della propria volontà. Ma in base a cosa agisce questa volontà ? Stirner non lo spiega, e questo è il suo limite. La volontà dell’unico diventa wille schopenaueriana, cieca ed indomabile. Come domarla ? Come razionalizzare la wille? Lo si potrebbe fare stabilendo, con un atto della volontà stessa,un obiettivo verso cui tendere, e poi agire razionalmente sulla base di quell’obiettivo. Ma l’atto stesso di orientare la nostra volontà verso un unico fine prestabilito implicherebbe una de-terminazione, una de-limitazione della volontà stessa, con conseguente perdita dell’ottica egocentrica. Le stesse conclusioni varrebbero nel caso in cui, invece di tendere verso un unico fine, si lasciasse perdere completamente la razionalità per abbandonare totalmente il nostro agire agli istinti. Ma è proprio vero che una de-limitazione della volontà limiterebbe catastroficamente anche il nostro egocentrismo? Forse no.

Definiamo intanto la volontà. Chiamiamo volontà la forza di comportarsi in un certo modo sulla base dell’analisi degli stimoli che ci colpiscono dal mondo esterno. Ecco quindi chiarito il rapporto che lega me stesso agli altri. Se, ad esempio, io potessi violare in un modo o nell’altro il II principio della Termodinamica, potrei tranquillamente fare a meno della realtà esterna. Ma dal momento che per vivere (N.B - vivere è si un fine,ma è il fine del nostro corpo) non posso non relazionarmi con la realtà esterna (mangiando,dormendo,bevendo,respirando,parlando,facendo l’amore etc.), ecco dunque che la realtà esterna MI SERVE. Aponìa e Atarassìa sono escluse in questo universo, sono condizioni al momento irrealizzabili. Io mi servo della realtà che mi circonda: essa non è ne sopra ne sotto di me, ma intorno a me. Una contrapposizione con la realtà è inutile, perché NON MI CONVIENE (vedi oltre) Dal momento che per vivere devo analizzare gli stimoli esterni, ecco che mi si presentano molteplici possibilità di analisi ed interpretazione degli stessi. Chiamo RAZIONALITA’ il modo migliore in cui analizzare questi stimoli. Ma cosa significa “igliore” ? In pratica abbiamo spostato il problema. Naturalmente per “migliore” intendo “migliore per me”, ma (di nuovo) questo cosa significa? Se vivere è il fine del mio corpo, il fine della mia mente sarà di vivere bene, cioè di ricevere gratificazione. [A questo proposito è importante non confondere il concetto di gratificazione con la concezione comune esistente del piacere. Anche il dolore può essere gratificante] .

Tuttavia ancora una volta il problema è spostato, poiché esistono innumerevoli forme di gratificazione: crapula, digiuno, ascesi mistica, potere politico, ricchezza materiale, ricerca della spiritualità etc. Queste forme di gratificazione variano da soggetto a soggetto, ma in base a cosa? I satanisti parlano di una natura che è propria di ognuno di noi, e che non dobbiamo far altro che assecondare. Ma tale natura non deriva per nulla dalla nostra volontà! Volendo essere stringati, la “natura” di ogni uomo gli deriva per una certa percentuale (stabiliamo empiricamente un buon 50%) dalle informazioni contenute nel suo DNA, e per la restante percentuale dall’ambiente in cui vive ed è cresciuto.

Ciò significa che un individuo A,nato e cresciuto in un ambiente X, non potrà mai (o potrà molto difficilmente) porsi nei confronti del mondo, e quindi esercitare la propria volontà, allo stesso modo di un qualsiasi altro individuo B, nato e cresciuto nell’ambiente Y. Del resto ognuno di noi occupa una precisa posizione fisica nella realtà (al di là della posizione centrale che ogni individuo occupa, metaforicamente, nell’universo!) e come potremmo non essere diversi l’uno dall’altro? L’invito alla tolleranza determinato da una tale visione della realtà mi pare quasi ovvio.

E chiaro quindi che la mia volontà è si illimitata, ma all’interno di un certo ambito, come se io potessi posizionare liberamente un punto all’interno di un segmento. Facciamo tutto ciò che vogliamo, certo, ma dal momento che la nostra volontà è condizionata (e perciò limitata contro il nostro stesso volere, è questo che non ci permette di essere onnipotenti!) da un certo ambito, facciamo tutto ciò che ci è possibile fare all’interno di quell’ambito.

Questo segmento (sia per ampiezza che per qualità) è determinato per buona parte da chi ci ha preceduto: abbiamo detto che l’ambiente in cui nasciamo e cresciamo conta per il 50%, perciò anche noi possiamo cercare di modificare le caratteristiche del segmento per chi ci succederà. Ma dal momento che tutti coloro che ci hanno preceduto hanno cercato in vari modi e con diverse giustificazioni di ottenere la gratificazione, ecco che all’interno del segmento tutti i luoghi in cui il punto può posizionarsi sono potenzialmente gratificanti in base ad una certa ottica.

E’ ovvio che la nostra razionalità consiste nello scegliere quello che mi gratifica di più.

Naturalmente agirò secondo una specie di morale utilitaristica, per cui se ad esempio assumo sostanze allucinogene dovrò anche tener conto delle conseguenze, e magari tenendone conto e valutando i pro e i contro deciderò di non assumere allucinogeni, o al contrario ne assumerò ritenendo che il gioco vale la candela. In ogni caso la nostra azione dovrebbe tendere al posizionamento del punto in tutti gli (infiniti) spazi che compongono il segmento, dal momento che ogni posizionamento ha una sua logica, ogni posizionamento potrebbe garantirci un livello di gratificazione superiore al massimo livello raggiunto in precedenza. E’ l’ “ideale” della conoscenza. Metto “ideale” tra virgolette perché qualsiasi persona potrebbe contestarmi questa affermazione, dal momento che si potrebbe decidere di agire in maniera diversa, non sperimentando le molteplici posizioni ma soffermandosi su una certa posizione e basando la propria vita su di essa. Certo, io non ho prove per dimostrare la mia tesi, ma chi agisce in quest’altro modo non è semplicemente uno schiavo dell’idea che ha scelto di utilizzare come base della propria esistenza ? Dogmatismo, estremismo, rusticità (per usare un termine tecnico che riprendo dalla wheltashauung di E. Della Monica) non sono forse figli di questo atteggiamento? Al lettore il giudizio.

Ritornando all’ “ideale” della conoscenza, in quel caso non potremmo far altro che considerare tutte le cose giustificabili e tutte dello stesso livello qualitativo (le distingueremmo magari in base al livello di gratificazione offerto, ma tale distinzione sarebbe sempre puramente soggettiva). Crederemmo in tutto e non crederemmo ciecamente a nulla. Valuteremmo sempre la possibilità di reiterare un certo atteggiamento o di compiere scelte innovative.

Potremmo agire in due maniere contrapposte, antitetiche tra loro, perché alla base di ciascuna di esse vi è una certa giustificazione che garantisce la nostra gratificazione.

Resta da dimostrare che posizionando il punto nel maggior numero di spazi all’interno del segmento, aumenti non solo la possibilità di trovare elementi sempre più gratificanti per il nostro Io ma anche, proporzionalmente, la possibilità da parte del singolo di modificare positivamente le caratteristiche dei segmenti delle generazioni future. Se così fosse, come personalmente credo, esperienza e conoscenza potrebbero considerarsi valori oggettivi (e perciò senza virgolette). Essi infatti ci permetterebbero di scardinare il sistema: ritornando alla metafora, ci permetterebbero di trasformare, a lungo andare, il segmento in una retta. A quel punto la nostra volontà non avrebbe limiti, e da “dei bardotti” diventeremmo perfetti.

Prima abbiamo parlato della necessità di confronto con la realtà che ci circonda. L’ubermensch non guarda dall’alto della torre d’avorio la gente “inferiore” che si affanna a vivere con i suoi problemi “troppo umani”. L’oltreuomo è cosciente della propria grandezza, della propria importanza, del proprio potere di disporre a suo piacere di ciò che lo circonda, della sua possibilità di “posizionare il punto nel maggior numero possibile di spazi”. Per attualizzare queste potenzialità, CONVIENE essere in sintonia, non in contrapposizione con l’ambiente che ci circonda. Sintonia non è accondiscendenza, è empatia: è capire PERCHE’ l’altro si comporta in un certo modo piuttosto che in un altro, è una forma di conoscenza anch’essa. L’esperienza conoscitiva riesce meglio in un clima in cui la contrapposizione è esclusa. Il sultano, sovrano assoluto dei suoi sudditi, vive nell’indifferenza delle loro vite, ma non può uscire dal suo lussuosissimo palazzo, poiché troverebbe solo miseria e correrebbe il rischio di attentati. Il borgomastro comanda il villaggio, conoscendo tutti i suoi abitanti nel dettaglio. Tutti gli vogliono bene perché egli cerca di far andare avanti nel migliore dei modi la comunità. Il mio non è ovviamente un invito a darsi alla politica o a svolgere vita comunitaria, ma a non isolarsi rispetto a scelte diverse dalle proprie, ne a confondere la tolleranza con il menefreghismo.

Altra considerazione: l’individualismo inteso come contrapposizione al mondo intero è sterile, oltre ad essere non proposizione, ma semplice reazione: nel profondo del loro animo, le formiche sono le più individualiste.

Dal sito Il Fondo magazine di Miro Renzaglia http://www.mirorenzaglia.org/ l'articolo e le immagini pubblicate il 17 Agosto 2009 dc:

«Ho riposto la mia causa nel nulla.» Con questa frase, proprio in chiusura de L’Unico e la sua proprietà, Max Stirner segna l’orizzonte di un esistenzialismo che tronca, definitivamente, ogni legame fra l’uomo e il trascendente. Almeno, con il trascendente religiosamente inteso. “L’unico”, infatti, è il principio d’individualità che non chiede più ad un orizzonte metafisico di indicargli il senso della sua esistenza. Il senso è rimesso all’uomo stesso: al suo essere, appunto, per il nulla.

Ora, su questo termine, “nichilismo”, la confusione resta molto alta. Come capita spesso, un giudizio dipende dal punto di vista culturale di chi lo esprime. Per esempio, per un buddhista il “nulla” è l’estinzione di ogni brama, propedeutico, perciò, al raggiungimento del Nirvana ed ha, quindi, una connotazione “positiva”. I pessimi critici di Stirner, Nietzsche e Dostoevskji, ai quali una storia frettolosa del pensiero novecentesco fa risalire in maniera erronea il “nichilismo”, danno al “nulla” (quindi, al nichilismo…), il segno di una deriva psico-etico individuale e, in quanto tale: negativa.

A mio modesto avviso, invece, credo che la “negatività” del nichilismo sia data da chi, da Platone in poi, ha inteso deporre in un al di là, del tutto ipotetico ed indimostrabile, la ragione dell’essere, assegnando all’al di qua il carattere di una mera rappresentazione illusoria, per altro falsa, colpevole e dolorosa, di quel “mondo vero” che va dall’iperuranio delle idee platoniche, al “regno dei cieli” cristiano.

Se il vero mondo non è questo, questo diventa necessariamente un luogo virtuale di preparazione e di ascesi (se non di espiazione…) per altro e più alto ed eccelso stato dell’essere. Riporre la propria causa nel nulla, in quel nulla con cui la logica platonico-cristiana pretende di definire l’esistenza, è quindi, nell’ottica stirneriana, il suo aurorale ribaltamento : non nell’al di là ma sull’al di qua che l’io fa la sua scommessa. E se l’al di qua è il nulla – come voi pretendete che sia – è sul nulla che io ripongo la mia fede nella vita, piuttosto che nella morte o nel suo post…

Ci vuole poco a sentire nelle pagine iniziali dello Zarathustra nicciano gli echi di questo virile discorso interamente umano: «Amo colui che non si perde dietro le stelle, ma lavora la terra per prepararla all’arrivo del superuomo».

Rinunciando alle bretelle della metafisica celeste, Stirner non ebbe riserve a rinunciare anche alle stampelle degli “ismi” terreni: egualitarismo, liberalismo, statalismo, socialismo, comunismo, umanesimo, etc… Se su un “ismo” l’uomo deve proprio fondare il senso della sua esistenza è se stesso: un “io” che rinuncia a cullarsi nelle illusioni delle ideologie. Un “ego-ismo”, quindi, di sana imperturbabilità nei confronti dei mutevoli flussi delle ere psico-cosmiche.

In realtà, “essere per il nulla”, anziché essere, che so? Per la carriera, per dio, per il denaro, per il potere, per il successo, per la piccola o grande fama, culle di ogni narcisismo, consente all’uomo una libertà interiore che non gli impedisce di immergersi nella storia e nelle vicende del proprio tempo.

In questo può soccorrerci il detto di un poeta che di nichilismo si intendeva: Gottfried Benn. È lui che, nella sua opera autobiografica dal significativo titolo di Doppelleben (Doppia Vita), così si pre-scriveva nelle sue medesime parole:

«Riconosci la situazione e rapportati ad essa. Ma senza farti coinvolgere. Collabora pure alle convinzioni del mondo, alle sintesi in tutte le direzioni della rosa dei venti, se istituti ed uffici lo richiedono. L’importante è che tu tenga libera la testa in cui deve sempre esserci spazio libero per l’immaginazione. Qui il reale si concentra, si modella e sorgono le forme…».

Dal sito Treccani http://www.treccani.it questo articolo, pubblicato il 15 Dicembre 2009 dc:

Il nichilismo libertario di Max Stirner

Nichilismo: manca il fine; manca la risposta al “perché”; che cosa significa nichilismo?Che i valori supremi si svalutano.

“Io ho fondato la mia causa su nulla”, afferma Goethe nella poesia “Vanitas! Vanitatum vanitas”, offrendo una plastica ricostruzione di cosa comporti la presa d’atto della in-giustificabilità del procedere logo-centrico.

L’uomo si rende conto di non essere in grado di offrire una valida giustificazione per le sue pretese “fondative”.

Bene, male, giusto, sbagliato, tutto è “vano” in quanto privo di giustificazione ultima.

Resta un’unica consapevolezza: “tutto è vano” in quanto in-giustificato.

Ciò che Goethe ha così ben trasmesso trova “eco” nell’opera anarchica di Max Stirner, che “rabbiosamente”, come ebbe a dire Franco Volpi, grida l’arbitrarietà di ogni tentativo volto all’assegnazione di un orizzonte di “senso” trascendente alla vita dell’uomo.

Chi può “giustificare” le grandi “costruzioni di senso” attraverso le quali l’umanità cerca di perimetrare il non-senso nel quale è gettata?

Stirner, ovviamente, ha di fronte a sé la “grandiosa impalcatura hegeliana” e davanti ad essa grida il suo sdegno per l’arbitrarietà di simili teorizzazioni.

Spirito in cammino, Ragione che fa la storia? Ma chi ha mai fatto esperienza di ciò?

Riprendendo il Kant trascendentale Stirner, che espone il ”suo sdegno” in “L’Unico e la sua proprietà”, del 1844, è consapevole di quanto l’uomo possa “balbettare” soltanto di ciò di cui fa esperienza e, sottoponendo ad esame il proprio “ragionare discorsivo”, di quanto sia costretto ad ammettere di non avere valide giustificazioni per pretendere di dire qualcosa in più.

Dio, Anima e mondo, le tre “entità” della metafisica classica restano “fuori” da ogni affermazione che si pretenda razionale nell’accezione di giustificata, quindi procedente per inferenze necessarie.

Ciò di cui posso essere certo, e qui il richiamo è al Descartes che “apre la modernità”, è il mio esser-ci, afferma Stirner in quanto Unico.

L’esistenza originaria e individuale dell’Unico è la sola consapevolezza di cui possediamo certezza.

Un “nulla” creatore che coincide con l’Unico che sono, questa affermazione lascia “vibrare”, per pagine e pagine Stirner.

Solo nella mia unicità, per affermare qualcosa del mondo, sono costretto a “costruire” affermazioni delle quali non posso offrire giustificazioni, in quanto è soltanto in virtù di una pretesa antropocentrica che assumo per postulato che il “mio discorrere” sul Reale equivalga a dire qualcosa di ciò che sta fuori di me.

In verità questa è proprio una pretesa che do per scontata, che non metto in discussione, quella secondo la quale esista un mondo di cui discorrere, un mondo del quale “scoprire” leggi, movimenti, essenze.

Striner in queste affermazioni non fa che riprendere motivi da sempre presenti all’interno delle riflessioni filosofiche, almeno da Gorgia in poi.

La particolarità stirneriana è legata alla consapevolezza che ogni “discorso” sull’ente non esaurisce la possibile gamma di verità sull’ente stesso.

Questa coscienza è ben esemplificata dal parallelismo che Stirner fa con l’indicibilità di Dio.

Come dell’Ente sommo nulla si può affermare che ne esaurisca la realtà, così dice Stirner, nessun concetto può esaurire la mia “unicità”, sempre al di là dal poter essere “esaurita”.

Le assonanze di queste affermazioni con quelle nietzschiane sono chiarissime, soprattutto in relazione al prospettivismo nietzschiano, che afferma, secondo la lettura deleuziana, non che non ci siano verità ma che ce ne siano troppe, una per ogni piano di immanenza dal quale produciamo i nostri concetti. Una per ogni singolarità individuale.

Il “Giardino delle delizie” di Bosch ben rappresenta ciò che Stirner ha in mente per “felicità” pre-caduta, un libertario fluire di forme pre-individuali che, come il sangue nelle vene, vivono la pura identità con sé stessi.

Io rifiuto un potere conferitomi sotto la speciosa forma di "diritti dell'uomo". Il mio potere è la mia proprietà, il mio potere mi dà la proprietà. Io stesso sono il mio potere... e per esso sono la mia proprietà.

Il rude pugno della morale non ha alcun rispetto della nobile essenza dell'egoismo.

Rivoluzione e Rivolta non devono essere presi per sinonimi. La prima consiste in un rovesciamento dello stato di cose esistente, dello statuto dello Stato o della Società; essa è dunque un atto politico o sociale. La seconda, pur comportando inevitabilmente una trasformazione dell'ordine costituito, non ha in questa trasformazione il suo punto di partenza. Essa deriva dal fatto che gli uomini sono scontenti di se stessi e di ciò che li circonda. Essa non è una levata di scudi, ma un sollevamento di individui, una ribellione che non si preoccupa assolutamente delle istituzioni che potrà produrre. La rivoluzione ha come obiettivo delle nuove istituzioni. La rivolta ci porta a non lasciarci più amministrare ma ad amministrare da soli. La rivolta non attende le meraviglie delle istituzioni future. Essa è una lotta contro ciò che esiste. Una volta riuscita, ciò che esiste crolla da solo. Essa non fa che liberare il mio Me dallo stato di cose esistente, il quale, dal momento in cui me ne congedo, viene meno e cade in putrefazione!

La rivoluzione mira ad un'organizzazione nuova; la ribellione ci porta a non lasciarci più organizzare, ma ad organizzarci da soli come vogliamo, e non ripone fulgide speranze nelle "istituzioni" ... Se il mio scopo non è rovesciare un ordine costituito ma innalzarmi al di sopra di esso, il mio proposito e le mie azioni non sono politici e sociali, ma egoistici. La rivoluzione ci comanda di creare istituzioni nuove; la ribellione ci domanda di sollevarci o innalzarci.

Chi, per rimanere padrone di ciò che possiede, deve contare sulla mancanza di volontà di altri, è una cosa fatta da questi altri, così come il padrone è una cosa fatta dal servo. Se venisse meno la sottomissione il padrone cesserebbe d'essere.

Nelle mani dello Stato la forza si chiama diritto, nelle mani dell'individuo si chiama delitto.

Io dico: liberati quanto puoi e avrai fatto ciò che sta in tuo potere; infatti non è dato a tutti di superare ogni barriera ossia, per parlare più chiaramente, non per tutti è una barriera ciò che lo è per alcuni. Perciò non preoccuparti delle barriere degli altri: è sufficiente che tu abbatta le tue.

Per lo Stato è indispensabile che nessuno abbia una sua volontà; se uno l'avesse, lo Stato dovrebbe escluderlo, chiuderlo in carcere o metterlo al bando; se tutti avessero una volontà propria, farebbero piazza pulita dello Stato.

Lo Stato si fonda sulla schiavitù del lavoro. Se il lavoro diventerà libero, lo Stato sarà perduto.

Io aggiro l'ostacolo di una roccia finché non ho abbastanza polvere per farla saltare in aria e aggiro l'ostacolo delle leggi di un popolo finché non ho raccolto l'energia sufficiente per rovesciarle.

Nelle ricchezze del banchiere io vedo tanto poco qualcosa d'estraneo come Napoleone nelle terre dei re: noi non abbiamo alcun TIMORE di "conquistarle" e anzi cerchiamo i mezzi per poterlo fare. Noi togliamo loro, dunque, questo SPIRITO di ESTRANEITA' di cui un tempo avevamo timore.

Il cattolico é semplicemente e solamente un profano, il protestante é lui stesso sacerdote, uomo dello spirito. Questo appunto é il progresso rispetto al Medioevo e al tempo stesso la maledizione del periodo della Riforma: l'attuazione completa del regno dello spirito.